ملاحظاتی دربارهٔ کتاب «یی جینگ»: تفاوت بین نسخه‌ها
(تا پایان ۷۰) |
(تا پایان ۷۱) |
||
| سطر ۱۴۵: | سطر ۱۴۵: | ||
::و... و... | ::و... و... | ||
| − | می‌بینیم که این دو نیرو، طبیعت را به‌عدالت تمام میان خود تقسیم کرده‌اند و در عین تضاد، آنی از یکدیگر جدائی ندارند. امّا تفاوت بسیار مهم ثنویّتِ چینی با انواع دیگر (اهریمن - اهورامزدا، یا شیطان - خدا) در این است که هر یک از آن‌ها در همان حال که حامل نیروی '''خیر''' طبیعت است نیروهای '''شرّ''' را نیز یدک می‌کشد: خشونتِ '''یانگ'''، به‌صورت منفی، عجزِِ '''یین''' | + | می‌بینیم که این دو نیرو، طبیعت را به‌عدالت تمام میان خود تقسیم کرده‌اند و در عین تضاد، آنی از یکدیگر جدائی ندارند. امّا تفاوت بسیار مهم ثنویّتِ چینی با انواع دیگر (اهریمن - اهورامزدا، یا شیطان - خدا) در این است که هر یک از آن‌ها در همان حال که حامل نیروی '''خیر''' طبیعت است نیروهای '''شرّ''' را نیز یدک می‌کشد: خشونتِ '''یانگ'''، به‌صورت منفی، عجزِِ '''یین''' را باعث می‌شود و درندگی و سبعیّتش حیله‌گری و دروغ را در '''یین''' پرورش می‌دهد... والخ. |
| − | + | شاید این تفاوت در بینش، و از بزرگ خردِ چینی باشد که در نهایت، همیشه به‌جست‌وجوی راه‌های عاقلانه می‌رود و از آرمانگرائی‌های نامعقول دوری می‌جوید. چینی به‌سادگی تمام پذیرفته است که هستهٔ '''خیر''' در '''شرّ''' است؛ و در گذشت زمان این چنین طرز تفکری چنان در ذهن او ریشه دوانده است که هیچ چیز را نه بدمی‌بیند و به خوب. و شاید این جا روشن شود که چرا صفاتی از آدمیان که در جوامع دیگر یکسره نهی یا پرستش شده است، در جامعهٔ چینیان تنها در حدّ یک صفت ساده باقی می‌ماند. در عین حال، همین اعتقادِ عمیق به‌تغییر و تحول لاینقطع، از چینی موجودی ساخته است که هر تغییر اجتماعیی و فرهنگی را با کم‌ترین مقدار خسارت ممکن تحمل می‌کند.- هنگامی که '''چین شِه‌خوانگ‌تی''' فضیلتِ ''آب''' را برای خود بر‌می‌گزیند، چینیِ عصر او در می‌یابد که باید خطرهای این دوره را به‌جان بخرد. '''آب'''، در چین، در مفهوم اسطوره‌ئی خویش، '''خطر''' را نیز یدک می‌کشد؛ و این با طغیان‌های شگفت‌انگیز '''رودِ زرد''' خسارت‌های خانه خراب‌کنِ ناشی از آن در ارتباطی کاملاً منطقی و مادّی است{{نشان|۳}}. چینی آگاه است که عصر '''شِه''' ابد مدت نیست، و این شاید پاسخی باشد برای آن کسانی که تغییرات سریع چین امروز را - مثلاً پس از مرگ '''مائو''' - با شگفتی تلقی میکنند. روستائی سادهٔ چینی با مرگ '''مائو''' آخرین برگ کتاب یک دورهٔ زمانیِ مشخص را می‌بندد و نخستین صفحهٔ کتابی نو را می‌گشاید. تقویم سنّتی چینیان نیز به‌صورتی تنظیم شده است که هر شصت سال یک بار انقلاب تازه‌ئی را بشارت می‌دهد، چنین است که در آنجا، آخرین امپراتور چینی را نمی‌کشند بلکه او را وامی‌گذازند تا به‌حرفهٔ مورد علاقه‌اش - باغبانی - مشغول شود. آنان می‌دانند که پستی، حقارت، زورگوئی، حرص مال، و یا هر رفتار دیگری صفت‌های ابد مدت یک فرد یا جامعه نیست بلکه معلول شرایطی است که به‌دلایل مختلف ایجاد شده است. اگر بخش وسیعی از اوقات رهبران و خردمندان نیمهٔ دوم قرن نوزدهم چین صرف ساختن کشتی‌های بخار می‌شود صرفاً به‌لحاظ آگاهی بر این حقیقت است که زورگوئی بَربَرهای موطلائی معلول خصلت‌های پست ذاتی آنان نیست بلکه ریشه‌اش را باید در تملّک ابزارهائی دانست که زورگوئی و قلدرمآبی و تجاوزکاری را در او باعث آمده‌اند. می‌توان گفت که خردمند چینی اواخر قرن نوزدهم حقارت‌هائی را به‌عنوان یک چینی در برابر | |
| − | + | ۷۱ | |
| + | ۷۱ | ||
نسخهٔ ۸ آوریل ۲۰۱۲، ساعت ۱۰:۱۵
 | این مقاله در حال تایپ است. اگر می‌خواهید این مقاله را تایپ یا ویرایش کنید، لطفاً دست نگه دارید تا این پیغام حذف شود. |
مقاله‌ای که می‌خوانید مختصری است درباره‌ی کتاب یی‌جینگ Yiking، یکی از نُه کتاب کلاسیک چین باستان. از این کتاب ترجمه‌های متعددی به زبان‌های باختری در دست است و به‌کرات مورد تحقیق و بررسی قرار گرفته و هم‌چنان هر ساله آثاری تحقیقی دربارهٔ آن منتشر می‌شود.
این مختصر به هیچ‌وجه شایستگی آن را ندارد که به‌عنوان یک کار تحقیقی دربارهٔ یی‌جینگ تلقی شود، به‌ویژه که هنگام نگارش آن، به علت عدم دسترسی به منابع، از ذکر بسیاری نکات باارزش خودداری شده است.
لازم به تذکر است که بخشی از آنچه در این‌مقاله آمده، از مجموعه درس‌های استاد محترم، پروفسور ایزوتسوی ژاپنی، که در انجمن شاهنشاهی فلسفه سابق تدریس می‌کردند اقتباس شده‌است. ولی چون هیچ‌گونه متنی از ایشان در اختیار من نبود و ضمناً همان‌طور که تذکر دادم در این لحظه دسترسی به هیچ منبعی ندارم تقاضای من این است که آنچه در اینجا نوشته شده صرفاً به‌عنوان یک سلسله اطلاعات اوّلیه گرفته شود و تا زمانی که متن‌های تحقیقی معتبرتری به‌زبان فارسی ترجمه نشده است، خوانندگان تمامی این مطالب را با احتیاط تلقی کنند.
ش. پ
یی جینگ Yiking را، فقط علاقهٔ مفرطی که نخستین امپراتور چین چین شِه خوانگ‌تی به‌جادوگری داشت از خطر نابودی نجات می‌بخشد. شِه، پادشاه ایالت چین، با استفاده از خستگی ناشی از جنگ‌های چهارصدسالهٔ امیران ایالت‌های مختلف، و با اتکاء به موقعیت ممتاز نظامی ایالت چین [که برای خارجیان تبدیل به نام تمامی کشور می‌شود] و با پشتوانهٔ قدرت و اعتماد به‌نفس خود، به‌کوتاه کردن دستِ تمامی امیران و ایجاد وحدت کشور، توفیق می‌یابد. آنگاه عنوان‌های خوانگ و تی را از فرزانگان و خردمندان اساطیری به‌وام می‌گیرد و می‌شود چین شِه خوانگ تی نخستین امپراتور چین- که قرار است اعقابش تا ده‌هزار نسل بر آن کشور حکومت کنند، امّا سلسله‌اش تنها بیست و دو سال دوام می‌آورد!
امپراتور، از میان عناصر پنجگانه، فضیلت‌های آب را برگزیده‌است، جهت او شمال است و رنگ لباس‌ها و پرچم‌هایش سیاه. این هر سه، آب و شمال و سیاه، به تمامی، خصلت‌های ویژهٔ یین Yin را دربردارند. امپراتور با این گزینش‌ها در حقیقت خطوط کلّی سیاستش را نیز تعیین می‌کند: سدها و حصارهای فراوانی بر رودِ زرد- بلای جان و مال مردم چین - می‌بندد و دیوار چین را که پیش از او به صورت قطعات پراکنده وجود دارد تکمیل می‌کند و بدین‌گونه میلیون‌ها چینی را به‌کشتن می‌دهد و به قولی نسلی را فدای ده‌هزار نسل می‌کند. ـ او، آب و شمال را بی‌جهت برنگزیده است!
امپراتور هم‌چنین می‌خواهد رعایای خود را وادارد که او را آغازگر تاریخ بشناسند و بپذیرند که همه‌چیز با او شروع می‌شود، و از این جهت تمامی آثار ادبی و هنری و فلسفی چین محکوم به فنا می‌شوند. هزاران هزار جلد کتاب خاکستر می‌گردد و صدها ادیب و متفکر و نویسنده طعمهٔ مرگ می‌شوند. امپراتور می‌خواهد به عمر جاودانی برسد، چرا که خود او می‌باید میوهٔ این کرده‌ها را برداشت کند. پس، لشکری از جادوگران و پزشکان به‌جست‌وجوی گیاه‌ها و آب‌ها و اکسیر جاودانگی بسیج می‌شوند.
یی جینگ بدین‌گونه است که از نابودی رهایی می‌یابد. کتاب باستانی چین که سده در سده مورد مشورت پادشاهان و ادیبان آن سرزمین قرارگرفته، خود را به امپراتور مغرور نیز تحمیل می‌کند، و با پشت‌سر نهادن این قران، متجاوز از هزار و دویست سال پس از او نیز به زندگی ادامه می‌دهد تا سرانجام به صورت میراث فرهنگ چین به تمامی فرهنگ‌های جهان سفر کند.
***
یی جینگ را - که به ئی چینگ و ئی کینگ نیز شهرت دارد - می‌توان کتاب تحولات و تغییرات نامید: یی معنائی نزدیک به تغییرات یا تحولات یا جهش‌ها دارد، و جینگ به معنای کتاب یا رساله است. ریشهٔ این کتاب در اعماق اسطوره‌های پنج هزار سالهٔ چین پنهان شده. براساس اسطوره، نخستین نقش هشت‌گانه‌ای که پایه‌ی این کتاب را تشکیل می‌دهد بر کاسهٔ سنگ‌پشت باستانی حک شده بوده‌است، هشت فرزانهٔ نخستین آن نقوش را کامل کرده‌اند و پادشاهی زندانی، به تدوین اصول آن همت گماشته‌است. و یی جینگ امروزین که در دست ماست به کُنفوسیوس نسبت داده شده.
کتاب شرح منطقی رفتارها و کردارهایی است که می‌تواند میان اعضای یک خانوادهٔ مثالی وجود داشته باشد. ریشهٔ نجومی آن به‌خوبی مشخص و روشن است و بدون شک مطالعهٔ عقاید و اندیشه‌های فلسفی متفکران چینی بدون آشنائی کامل با این کتاب میسر نخواهد بود.
اگر بخواهیم اصول فکری و فلسفی چین را به‌ساده‌ترین شکلی در یک «کلمه» خلاصه کنیم نقش ؟؟ به‌دست می‌آید که مفهومی بسیار نزدیک به‌معنای پادشاه را به‌ذهن متبادر می‌کند. خطّ نخستین یا زیرین این نقش مفهمومِ زمین را در بردارد، خط دوم یا میانی مفهوم انسان را و خط سوم یا زبرین مفهومِ آسمان را:
- آسمان ــــ
- انسان ــــ
- زمین ــــ
اکنون این یه نیروی مجزّا از یکدیگر را به‌هم پیوند باید داد.- خط ارتباطی، به شکل ستون فقرات، این سه نیرو را به یکدیگر متصل می‌کند: ؟؟ در نظر کنفسیوس، این خط، مفهوم رهبری را به‌ذهن انتقال می‌دهد. متذکر این نکته باید بود که رهبر - در مفهوم کنفسیوسی خود - مردی است که حکومت نمی‌کند امّا شایسته‌ترین مردان را برای ادارهٔ کشور بر‌می‌گزیند. رهبری در این معنا، ستون ارتباط میان زمین و انسان و آسمان را تشکیل می‌دهد.
دائوگرایان که تکیه بر بی‌عملی می‌گذارند و در مفهوم خالی و هیچ به‌کنکاش می‌پردازند، ستون ارتباط را «سازگاری میان سه‌نیرو» می‌دانند. در این برداشت «دائو کاری نمی‌کند، امّا همهٔ کارها کرده می‌شود.» - هیچ کس به‌خورشید فرمان حرکت نداده است و فصول را کسی جا‌به‌جا نمی‌کند. در امر رابطهٔ میان زمین و انسان و آسمان هیچ‌گونه دخالتی مجاز نیست: این سه، خود‌به‌خود به‌سازگاری می‌رسند. و در مکتب قانون، رهبر نه تنها ستون فقرات، بلکه خط زبرین را نیز در بر می‌گیرد، چرا که او ارادهٔ یگانه و مطلق است.
طبیعی است که در این مختصر، نیّت ما شرح و بسط زمینه‌های مختلف فکری در چین نیست، بلکه هدف صرفاً باز نمودن ارتباط آن‌ها با این کتاب باستانی است.
چینیان، به‌طور طبیعی مردمی معتقد به‌اصالت مادّه‌اند. آنان طیّ هزاران سال آن‌چنان در جلوه‌های مختلف طبیعت باریک شده‌اند که اگر بنا باشد صدای بال‌های زنبور را به‌هنگام عشق ورزیدن و به‌هنگام چشیدن شهدِ گُل از یکدیگر تفکیک کنند، در این امر توفیق می‌یابند و توفیق نیز یافته‌اند. بدین گونه است که نگاه ساده و پاکیزهٔ لائوتزه و دائوگرایان به‌طبیعت، بُعدی آن‌چنان معنوی به‌خود می‌گیرد که تمامیِ ذهنیّت‌های مشابه را در فرهنگ‌های پیرامون خویش تحت تاثیر قرار می‌دهد.
یی جینگ نیز حاوی چنین نگرشِ ساده و پاکیزه‌ئی است. آدمیزاده‌ئی در میان زمین و آسمان دست‌هایش را می‌گشاید و بدون حیله‌گری یا عجز به‌کار کشف می‌نشیند و اصولی می‌آفریند که مفاهیم سهل و ممتنع در آن گرد آمده و دوامش نیز راز پیروزی آن است:او زمین را مادر می‌بیند، و آن دو را در هم تلفیق می‌کند. مادر را به زن نزدیک می‌بیند، و این هر سه را در هم تلفی می‌کند. در زن خصلت‌های مفعولی کشف می‌کند، و این هر چهار را در هم تلفیق می‌کند. آنگاه او را دارای خاصیّت باروری می‌یابد، و در این مفهوم در او بُعدِ فاعلی کشف می‌کند... و این همه را در هم می‌آمیزد و به‌مفهومی می‌رسد که به‌واژهٔ یین تاویل می‌شود: مفهومی که دیگر نه زن است نه مادر نه زمین و نه چیز دیگری، بلکه همهٔ آن‌هاست و هیچ یک از آن‌ها؛ تنها و تنها یین است.
اکنون مَرد در برابر جفتش زن ایستاده است، پدر در برابر مادر، و در مفهوم مثالی: آسمان در برابر زمین. این، حضوری است که طبیعت او را فاعل آفریده: به زن عشق می‌ورزد و در زمین دانه می‌کارد. و آنگاه، نیاز طبیعی او به‌زن، هستهٔ نیروئی مفعولی را در مَرد پرورش می‌دهد: بر زمین ایستاده است و اسیر آن است، اسیر این فروتنِ پست افتاده. و اکنون مفهومی ساخته می‌شود که دیگر نه مرد است نه پدر نه آسمان و نه چیز دیگری، بلکه همهٔ آن‌هاست و هیچ یک از آن‌ها؛ تنها و تنها یانگ Yang است.
اکنون لحظه‌ئی بافتِ اسطوره‌ئیِ نخستین را وا می‌گذاریم و اندکی در زمان پیش می‌آئیم تا در مدار حرکتِ تحولیِ ذهنیّت چینی، رابطهٔ این دو نیرو با یکدیگر و در یکدیگر و در ارتباط با مشتقات آن‌ها را بنگریم:
یین و یانگ از انباشتگی محض و بی‌هویّت خارج می‌شوند و این انباشتگی محض، خود تکیه‌اش بر خالیِ محض است. در حقیقت، آنچه مارواء همه چیز است هیچ است. خالی محض است و از دورن این خالی، انباشتگی و پُریِ محض صادر می‌شود. امّا این انباشتگی محض حاوی هیچ معنائی نیست جز انباشتگی. از درون این انباشتگی نیروهای دوگانهٔ یین و یانگ صادر می‌شوند و در تبدیل مداوم‌شان به‌یکدیگر «ده هزار پدیده[۱] را به‌وجود می‌آورند. آنان در بسترِ زمان حرکت میکنند و سیری مارپیچی دارند و دَمی یانگ‌اند دَمی یین.- پس:
- خالیِ محض
- انباشتگیِ محض
- یین یانگ
- ده‌هزار پدیده
- یین یانگ
اصطلاح «ده هزار پدیده» به‌صورت مطلق تمامیِ اشیاء و پدیده‌ها را در بر می‌گیرد.
مفهوم تحوّل و تغییر دائمی و همیشگی نیز طبیعتاً ریشه در حرکت زمانی دارد و این خود بودن و دیگری شدن علی‌الدوام حاوی این معنی نیز هست که بدون شک هستهٔ یین می‌باید در یانگ باشد و هستهٔ یانگ در یین. چرا که تبدیل شدنِ مداوم به‌یکدیگر، جز با فرضِ یک هستهٔ نخستین در درون هر یک از این دو نیرو که امرِ تغییر و تبدیل را به‌مددِ زمان باعث شوند مسیر نیست. و به‌جهت آسان فهم‌تر شدن، خود را در این قالب تجسمی به‌نمایش می‌گذارند:
بخش چپ این نقش نمایانگر یین و بخش راست نمایانگر یانگ است. امّا هسته یین همیشه در یانگ موجود است و هستهٔ یانگ همیشه در یین. این هسته‌ها بی‌وقفه در حال رشدند و در مقطعی از زمان یانگ را یین و یین را به یانگ تبدیل میکنند که در همان لحظه نیز باز هسته‌های متضاد رو‌به‌رشد را در خود دارند.
در یافت موضوع با ذکر مثال‌های بسیار ساده‌ئی آسان‌تر می‌شود.
درِ باز، نشانهٔ نیروی یانگ است و درِ بسته نشانهٔ نیروی یین. طبیعی است که نطفهٔ باز شدنِ در، در بستگیِ آن مستقر است؛ چرا که شیئی مانند در را نمی‌توان از مفاهیمِ باز شدن و بسته شدن که صفات و امکانات حقیقی آن است جدا کرد و تنها این دو حالت است که تواماً مفهومِ در را می‌سازد و در عین حال که نسبت به‌یکدیگر در تضاد مطلقند هیچ گاه از یکدیگر قابل تفکیک نیستند.
اکنون نمایش حالات یین و یانگ نسبت به‌یکدیگر و نسبت به‌زمان و نسبت به‌طبیعت بسیار ساده می‌شود:
هنگامی که بیرون می‌روید تابع نیروی یانگ هستید، و بازگشت شما رفتاری است متکی بر نیروی یین. دست‌های‌تان وقتی که به‌جلو حرکت می‌کند از یانگ مدد می‌گیرد و چون به‌عقب باز می‌گردد از یین. به‌وقتِ سخن گفتن، محکوم ارادهٔ یانگ هستید و به‌وقتِ سخن شنیدن محکوم ارادهٔ یین. و می‌بینیم که بر مبنای این طرز تفکر هرگز حتی آنی نمی‌تواند قائل به‌سکون شد، بلکه تمامی پدیده‌ها نسبت به‌یکدیگر در تغییر و تحولی دائمی قرار می‌گیرند. هر چند که در لحظه، ساکن به‌نظر آیند: دری که قرنی بسته مانده باشد در هر حال هستهٔ باز شدن در بستگیِ خود نهفته دارد. و کار ادیبان صورتگر چینی بیهوده نبوده که سالیان دراز رنج می‌کشیدند تا تغییر و تحوّل سنگ را نقاشی کنند.
امّا بالطّبع برای مطالعهٔ تغییر باید به‌سکون رسید و قواعدی به‌وجود آورد. نمی‌توان به‌کنجی نشست و همچون حکیمان دائوگرا خود را به‌دست زمان بی‌نهایت و جذبهٔ حرکت و تغییر مداوم سپرد، هر چند که در چنین معنائی نیز هم‌چنان از به‌دست دادنِ تعریفِ ثابتی گریز نیست. یی جینگ به‌همین خاطر به‌وجود آمده است که این تغییرات را بنگارد و در قالب‌هائی محدود کند تا درک تغییر مداوم مسیر شود.
بر اساس قواعدی که در زمان‌های بسیار دور به‌وجود آمده، یین و یانگ و مراحل تحوّلی آن‌ها به‌صورت خطوطی مجسم می‌شوند. به‌این ترتیب که بخشِ یانگ قالبِ دایره‌ئی شکلی که در بالا تصویر شد، خود را به‌صورت خطی بسته به‌نمایش می‌گذارند، یعنی: ــ بخشِ یینِ آن به‌صورت دو خط جدا از هم، یعنی: ـ ـ
می‌دانیم که بر اساس تعاریف بالا، هستهٔ یانگ در یین هست و هستهٔ یین در یانگ. لاجرم مراحلِ تغییر این دو نیرو به‌یکدیگر به‌صورت خطوط شش‌گانهٔ زیر مجسم می‌شود:
- رجوع کنید به ابتدای صفحهٔ ۶۹
این شش خط در حقیقت نمایشگر عمل و عکس‌العمل هسته‌های متضادّی است که در بطن هر یک از این دو نیرو ذخیره شده است. امّا نگاهی به‌این خطوط روشن می‌کند که خط شمارهٔ یک بیش‌ترین نیروی یانگ و خط شمارهٔ شش بیش‌ترین نیروی یین را به‌خود اختصاص می‌دهند (البته هسته‌های اولیهٔ متضاد را از یاد نمی‌بریم.)
خط شمارهٔ یک هر چند که به‌واقع در کمال یانگ است، امّا در هر حال هستهٔ اولیهٔ یین را در خود دارد.
خط شمارهٔ شش نیز به‌همین ترتیب، و منتها در جهت عکس.
خط‌های ۲ و ۳ و ۴ و ۵، مراحل بینابینیِ این دو نیرو را مجسم میکنند.
خط‌های ۳ و ۴ را، امّا، اگر بررسی کنیم می‌بینیم که تفکیک نیروهای یین و یانگ از یکدیگر به‌شدت مشکل است: خط ۳ تمامی مشخصات یانگ را در خود دارد، امّا آن چنان به یین نزدیک شده است که شاید عملاً، بیش‌تر، کرداری مبتنی بر نیروی یین را به‌ذهن منتقل می‌کند.
***
اکنون به‌خانوادهٔ اسطوره‌ئی‌مان باز می‌گردیم و با تکیه بر این مختصر، نسبت‌های میان این دو نیرو را بررسی می‌کنیم:
نیروی نزدیک به‌مطلقِ یانگ، در یی جینگ، خود را قالب سه خط بسته به‌نمایش می‌گذارد؛ یعنی در ؟؟(برای مشاهدهٔ شکل کارکتر رجوع کنید به صفحهٔ ۶۹). و این سه خط، طبعاً یادآور مفاهیم سه‌گانهٔ زمین و انسان و آسمان است - چنان که گفتیم - و اگر خط ارتباطی را از میان آن‌ها عبود دهیم مفهوم وحدتِ سه نیرو به‌دست می‌آید. امّا این را نیز گفتیم که یی جینگ تحولات و تغییرات را بررسی می‌کند. پس این سه نیرو را نمی‌توان در این معنا به‌یکدیگر اتصال داد و ساکن کرد، بلکه باید به‌حال خود گذاشت تا به‌حرکت طبیعی‌شان ادامه دهند.
نیروی نزدیک به‌مطلقِ یین' نیز، در یی جینگ، در قالب سه خط بریده نمایش داده شده است؛ یعنی در ؟؟(برای مشاهدهٔ شکل کارکتر رجوع کنید به پاراگراف آخر صفحهٔ ۶۹). بدون تردید، این سه خط نیز از قانون همان سه خط یانگ پیروی میکنند و مفاهیم زمین و انسان و آسمان را در بر می‌گیرند، امّا در این جا اگر خط ارتباطی را رسم کنیم دیگر با مفهوم وحدت رودررو نیستیم بلکه به ضدِ آن یعنی کثرت خواهیم رسید: ؟؟؟(برای مشاهده شکل کارکتر رجوع کنید به پاراگراف اول صفحهٔ ۷۰). به عبارت دیگر، خط ارتباطی، از نیروی نزدیک به‌مطلقِ یین، دو نیروی نزدیک به‌مطلقِ یانگ را استخراج می‌کند. می‌بینیم که در طبیعت نیز، این نیروی ماده است که با باروری و زایش، خود را به‌دو، سه و بی‌نهایت تقسیم می‌کند. و بیهوده نیست که در یی جینگ، جامعه تابعی از نیروی یین به‌حساب آمده.
این زوج اسطوره‌ئی، هر یک بخشی از نیروها و پدیده‌های طبیعت را به‌خود اختصاص می‌دهند:
- یانگ یین
- آسمان زمین
- روز شب
- پدر مادر
- مرد زن
- حرکت [توقف؟][۲]
- بیداری خواب
- گرما سرما
- خشکی رطوبت
- گردنکشی فروتنی
- شجاعت آرامش
- خشونت مهربانی
- شکوه زیبائی
- و... و...
می‌بینیم که این دو نیرو، طبیعت را به‌عدالت تمام میان خود تقسیم کرده‌اند و در عین تضاد، آنی از یکدیگر جدائی ندارند. امّا تفاوت بسیار مهم ثنویّتِ چینی با انواع دیگر (اهریمن - اهورامزدا، یا شیطان - خدا) در این است که هر یک از آن‌ها در همان حال که حامل نیروی خیر طبیعت است نیروهای شرّ را نیز یدک می‌کشد: خشونتِ یانگ، به‌صورت منفی، عجزِِ یین را باعث می‌شود و درندگی و سبعیّتش حیله‌گری و دروغ را در یین پرورش می‌دهد... والخ.
شاید این تفاوت در بینش، و از بزرگ خردِ چینی باشد که در نهایت، همیشه به‌جست‌وجوی راه‌های عاقلانه می‌رود و از آرمانگرائی‌های نامعقول دوری می‌جوید. چینی به‌سادگی تمام پذیرفته است که هستهٔ خیر' در شرّ است؛ و در گذشت زمان این چنین طرز تفکری چنان در ذهن او ریشه دوانده است که هیچ چیز را نه بدمی‌بیند و به خوب. و شاید این جا روشن شود که چرا صفاتی از آدمیان که در جوامع دیگر یکسره نهی یا پرستش شده است، در جامعهٔ چینیان تنها در حدّ یک صفت ساده باقی می‌ماند. در عین حال، همین اعتقادِ عمیق به‌تغییر و تحول لاینقطع، از چینی موجودی ساخته است که هر تغییر اجتماعیی و فرهنگی را با کم‌ترین مقدار خسارت ممکن تحمل می‌کند.- هنگامی که چین شِه‌خوانگ‌تی فضیلتِ آب را برای خود بر‌می‌گزیند، چینیِ عصر او در می‌یابد که باید خطرهای این دوره را به‌جان بخرد. آب، در چین، در مفهوم اسطوره‌ئی خویش، خطر را نیز یدک می‌کشد؛ و این با طغیان‌های شگفت‌انگیز رودِ زرد خسارت‌های خانه خراب‌کنِ ناشی از آن در ارتباطی کاملاً منطقی و مادّی است[۳]. چینی آگاه است که عصر شِه ابد مدت نیست، و این شاید پاسخی باشد برای آن کسانی که تغییرات سریع چین امروز را - مثلاً پس از مرگ مائو - با شگفتی تلقی میکنند. روستائی سادهٔ چینی با مرگ مائو آخرین برگ کتاب یک دورهٔ زمانیِ مشخص را می‌بندد و نخستین صفحهٔ کتابی نو را می‌گشاید. تقویم سنّتی چینیان نیز به‌صورتی تنظیم شده است که هر شصت سال یک بار انقلاب تازه‌ئی را بشارت می‌دهد، چنین است که در آنجا، آخرین امپراتور چینی را نمی‌کشند بلکه او را وامی‌گذازند تا به‌حرفهٔ مورد علاقه‌اش - باغبانی - مشغول شود. آنان می‌دانند که پستی، حقارت، زورگوئی، حرص مال، و یا هر رفتار دیگری صفت‌های ابد مدت یک فرد یا جامعه نیست بلکه معلول شرایطی است که به‌دلایل مختلف ایجاد شده است. اگر بخش وسیعی از اوقات رهبران و خردمندان نیمهٔ دوم قرن نوزدهم چین صرف ساختن کشتی‌های بخار می‌شود صرفاً به‌لحاظ آگاهی بر این حقیقت است که زورگوئی بَربَرهای موطلائی معلول خصلت‌های پست ذاتی آنان نیست بلکه ریشه‌اش را باید در تملّک ابزارهائی دانست که زورگوئی و قلدرمآبی و تجاوزکاری را در او باعث آمده‌اند. می‌توان گفت که خردمند چینی اواخر قرن نوزدهم حقارت‌هائی را به‌عنوان یک چینی در برابر
۷۱
۷۱