بیگانگی

کتاب جمعه سال اول شماره اول صفحه ۹۶

کتاب جمعه سال اول شماره اول صفحه ۹۷

کتاب جمعه سال اول شماره اول صفحه ۹۷

کتاب جمعه سال اول شماره اول صفحه ۹۸

آرنولد هاوزر

ترجمه ج. بهروزی

۱. مفهوم بیگانگی

هیچ مفهومی بهتر از بیگانگی مبین سرشت و خاستگاه بحران‌های فرهنگی زمانهٔ ما نیست. این مفهوم ـ‌ اگر چه همیشه با همین کلمه بیان نمی‌شده‌ ـ از پاسخ روسو به پرسش معروف آکادمی دیژون تا کتاب فروید به نام «تمدن و ناخشنودی‌های آن« با خطر تهدیدکننده یا از پیش موجودی همراه بوده است. هگل اولین کسی بود که کلمهٔ »بیگانگی« یا »بیگانگی با خود« را به‌معنای انتقاد از فرهنگ جدید به‌کار برد، و این کلمه حتی زیرنام «کالاشدن» ( reification) ـ که مارکس آن را چنین نامیده‌ ـ و «والایش غرایز»‌ ـ نامی که فروید به آن داده ـ به‌طور کلّی معنای اصلیش را حفظ کرده‌ است؛ نظر فروید درباره بازدهٔ فرایند(پروسه) بیگانگی بسیار مثبت‌تر از نظر متقدمانش بود، امّا با اینهمه سرکوبی انگیزه‌های غریزی را تاوان گزافی می‌دانست‌ که می‌بایست درقبال حمایتی که تمدن برای ما دست و پا می‌کند پرداخته شود.

در آثار جدیدی که دربارهٔ فلسفهٔ تاریخ و فرهنگ نوشته‌اند آن‌قدر مفهوم «بیگانگی» را به‌کار برده و بد هم به‌کار برده‌اند که معنی آن اندکی نامفهوم شده‌ است، و دقت خاصی لازم است که کلاف سردرگم سطوح گوناگون معنی آن باز شود، و نکات اساسی در جنبه‌های گوناگون آن منظم شود. از ریشه کنده شدن فرد، سردرگمی او، و گم کردن گوهر خویش، بنیاد این تصویر بیگانگی است و خواهد بود، و این حسِ جدا ماندن از جامعه و بی‌تعهدی به‌ کار، نومیدی از مدام هماهنگ کردن آمال و معیارها و آرزوهای اوست.

شاید زمان کشف بیگانگی، چون یک پدیدهٔ فرهنگی و چون سرنوشت انسان متمدن، به روسو برسد. و شاید اولین تعریف معتبر این مفهوم را، که کمابیش هنوز هم معتبر است، مدیون هگل باشیم، امّا یقیناً «بیگانگی» با کشف آن، نامیدن یا تعریف آن آغاز نشده است، خود اگرچه واقعاً بی‌زمان نباشد. و همین که هرگاه که با جهان عینی رابطه‌ئی برقرار کردیم ناپدید نشود، چنان که هگل بر این عقیده بود. بیگانگی از زمانی وجود داشته است که انسان از زندگی در یک وضع طبیعی دست کشید و تمدن آغاز شد، یعنی از زمانی که شروع کرد که به قراردادها و سنت‌ها گردن نهد، با نهادها کنار بیاید و با واژگان عینی بیندیشد؛ خلاصه، از وقتی که از حالت طبیعت درآمد و موضوع تاریخ شد. امّا خاستگاه «بیگانگی» ـ درمعنای محدودتر این کلمه که ما در این مبحث به آن می‌پردازیم‌ ـ از عصری است که در آن وحدتِ اعضای (organic unity) جهان معنوی اندک اندک بدل به کثرت جنبه‌ها و علائق و بندها شد. البته این هم یک فرایند(پروسه) بسیار کهن است، چون که در حدود قرن ششم پیش از میلاد آغاز شد، و فقط اندک پیوندی با ‌»بیگانگیِ« دوران فرهنگی خود ما دارد. در فرایند پردامنهٔ یکپارچهٔ تکامل که از آن زمان تا کنون صورت گرفته، چند درنگی بوده که آسایش و فراغت آورده، مثلًا در قرون وسطی، و نیز چند جهش ناگهانی انقلابی هم بوده است، که برجسته‌ترینش همان است که در قرن شانزدهم اتفاق افتاد. انسان غربی یک چنین جهش ناگهانی دیگری را در قرن نوزدهم، یعنی با بالاترین مرتبهٔ سرمایه‌داری جدید، تجربه کرده‌است. از آنجا که زمان ما به فرایندهای حاضر و آماده آگاهی یافته، این دو دوره از اهمیت خاصی برخوردار است، و نه فقط به تغییراتی که به طور عینی رخ می دهد بُعد جدیدی داده، بل‌که معنای نوی هم به آنها بخشیده است.

»بیگانگی« به شکلِ دانسته‌اش اوّل بار به صورت بحران رنسانس ظاهر شد، و نتیجه‌اش آنقدر انقلابی و همه‌گیر بود که مفهوم بیگانگی تنها مشخصهٔ مشترکِ ممکنِ صورت‌های گوناگون آن »آشوب« است که در هر حوزهٔ فرهنگی تأثیر کرد. به هر سو که نگاه کنیم همان پدیده را می‌بینیم، یعنی پدیدهٔ انسان‌هایی که ناگهان حس می‌کنند که، گوئی، از آن چیزهای آشنا که پیش از این معنا و مقصودی به زندگانی‌شان می‌داد جدا و پرت افتاده‌اند. شاید آنان قبلاً مقهور حاکمان جبار بوده‌اند، اما اکنون خود را مقهور نیروهائی می‌بینند که با آن‌ها بیگانه‌اند. از این چیزها بود که آن‌ها با کارشان بیگانه شده ‌بودند، یعنی استفاده از روش‌های ماشینی تولید، جایگزین شدن نیروهای شخصی بازار و بازی بغرنج نیروهای اقتصادی به جای رابطهٔ پدرسالاری با اربابان، (ونیز) تبدیل وضع و ادارهٔ امور، اقتصاد و جامعه، عدالت و نظام سپاهیگری به دستگا‌ه‌های خودکار بیرحمی که با عینیت غیرانسانی عمل می‌کردند. زندگی تا آنجا جوهر مادّی به خود گرفته بود (یا کیفیت کالایی به خود گرفته بود reification) که »غمنامه فرهنگ« گئورگ زیمل (Georg Simmel) واقعیتی ملموس شده‌ بود. انسان اشیا، شکل‌ها و ارزش‌ها را آفرید، و به جای آنکه مخدوم‌شان شود، خود بنده و خادم‌شان شد. و چنان که مارکس گفته‌ است، آثار دست و اندیشه‌اش هر یک به اختیار خود شدند، از او مستقل شدند، اما او به آن‌ها متکی شد، و در این بستگی، انسان معنا، ارزندگی و اعتبارشان را باز شناخت، یا کوشید که مالک آن‌ها باشد بی‌آن که هرگز بتواند آن‌ها را به‌چنگ بیاورد. »بیگانگی« به معنای قدیمیش - که هم هگل و مارکس و هم کیرکه‌گور و اگزیستانالیست‌های جدید با آن آغاز کردند - به‌معنای »رها شدن از خویش« و فقدان ذهنیت بود؛[یعنی] یک بیرون ریختن شخصیت بود، تجسم بیرونی و بیرون ریختن چیزی بود که بایست در درون بماند، با این نتیجه که آن‌چه به این طریق بیرون ریخته می‌شود سرشتی کاملًا متفاوت از »خود« به خود می‌گیرد، با آن بیگانه و دشمن می‌شود، و آن را به زوال و نابودی تهدید می‌کند. »خود« در این میان خود را در عینیت دادن‌هایش (objectification) گم می‌کند، و در آن‌ها با یک صورت بیگانه‌شدهٔ خود روبرو می‌شود.

امّا، مهم‌تر از همه، بیگانگی به معنای فقدان کلیت است. یا چنان که مارکس گفته است از دست دادن »سرشت کلّی« (یعنی، طبیعت جهانی) انسان است. انسان‌هائی که جهان‌شان هنوز همگون و تقسیم‌ناشده است آن‌ها هنوز بیگانه نشده‌اند و همچنان »کلّ« مانده‌اند. امّا آن‌هائی که آن کلیّت را گم کرده و با پدیده‌های فرهنگی مستقل و خودمختاری روبه‌رو شده‌اند که از وحدت زندگی مجزا شده، - یعنی پدیده‌هائی چون دولت، اقتصاد، علوم، و هنر، که خود خود هیچ واقعیت ملموسی ندارند - تبدیل به »تجریداتی« (در معنای مارکسی این کلمه) شده‌اند این برای آن‌ها مترادف بیگانگی و فقدان کلیت است. فیلسوفان فرهنگی، هم پیروان کیرکه‌گور و هم پیروان مارکس، یا به عبارت دیگر، هم آن‌ها که عقل را اصل نمی‌دانند هم آن‌ها که می‌دانند، در بحث از بیگانگی بر فقدان تماس با واقعیت تأکید بسیار می‌کنند. به این معنا، تمام این جهت به خلاف هگل می‌رود، چه برای او بیگانگی بیش‌تر پذیرش واقعیت ملموس است تا نقطهٔ عظیمتی از آن.

مراد هگل از »عینیت دادن« یک کُنش بیگانگی با خود است، و بیگانگی را هم فرایندی می‌داند که شناسنده‌ (subject) یا ذهن در آن بدل به موضوع شناسائی(object یا عین) می‌شود. او موضوع اساسی فلسفهٔ زیمل را پیشگوئی می‌کند. چرا که در این موضوع بر آن بود که ساخت‌های روانیِ با معنا، یا چنان که خود می‌گوید، شکل‌های روح عینی (objective spirit یا، جان عینی) (۱)، خود را از خالق‌شان جدا کرده، بدین‌گونه با او بیگانه می‌شوند. او این را چنین بیان می‌کند که انسان در آفریده‌هایش، یعنی در آثار هنری، فلسفه‌ها، ادیان، علوم و مانند این‌ها، گم می‌شود و در جهانی بیگانه زندگی می‌کند که معناً ناواقعی و خیالی است. یک اثر هنری، فلسفه، یا علم، به آفریننده‌اش تعلق دارد و ندارد. هر اثری از این نوع عنصر بیگانگی در خود دارد، که بی‌آن جان (mind)، در حالتی انفعالی، در صورتی از «تنها برای خود بودن» ادامه می‌یابد. درست به همان شکل که خدا جهان را با کنش «با خود بیگانه شدن» آفرید، چنین است جان انسان که در آفریده‌هایش با عنصر بیگانه رو‌به‌روست. هگل در این راه ارزش مثبتی از بیگانگی دارد، که نه فقط به هر چیزی که برای انسان عینی است می‌انجامد، بل‌که نمایندهٔ مرحلهٔ ضروری و گریزناپذیر جان است در سفر به خود[=بازگشت به خود]. تنها از طریق بیگانگی است که جان به خود آگاهی می‌یابد. زیرا جان بنا بر قوانین دیالکتیک، در عینیت دادن [چیزی] دیگر می‌شود فقط برای آنکه خود را بار دیگر مستقر کند و از نو تحقق ببخشد. جانِ با واقعیت بیگانه شده بالاتر می‌رود و با آن مخالفت می‌کند و برای خود جهانی دیگر (یا، ثانوی) می‌سازد. اما این جهان عالی‌تر خودآگاهی، تنها در تضاد با جهان بیگانه شده می‌تواند به هستی آید(۲). بنابراین، بیگانگی شرط لازم، و به زبان دیگر، بهای »خودشناسی« (self realization) نهائی جان است. »زیرا »خود« فقط پس از دیگر شدن واقعی است.«(۳).

منریسم(mannerism) نه فقط از طریق معنائی که از بیگانگی به دست می‌دهد بلکه با نظریه‌اش در آن‌باره هم بسیار به ما نزدیک است. و کامپانلا (campanella) این را به واضح‌ترین شکلش به ما نشان داده است، و هم او کاملاً از نظر لغوی کاربرد هگلی این واژه را، چون یک اصل شناخت‌شناسی (epistemology: دانش‌شناسی)، پیشگوئی کرده است. او آن‌گاه که می‌گوید هر شناختی عبارت از تجربهٔ تأثرات بیرونی است هنوز به نظریهٔ »تقلیدی« قرون وسطائی و رنسانس وفادار است. او در عین حال مبتکر و انقلابی است در آنجا که می‌گوید که در فرایند شناخت، شناسنده (یا، ذهن) با خود بیگانه می‌شود، که (او) چیزها را آن‌گاه درک می‌کند که آن (چیزها) او [=جان، شناسنده] را پر کنند، که او در این فرایند سرشت حقیقی خود را از دست می‌دهد و به جای آن سرشتی بیگانه به خود می‌گیرد، کامپانلا، تا آنجا در شناخت‌شناسی پیش می‌رود که هرگونه تفاوت میان دانش و شیدائی، و شناخت و دیگر شدن را نفی می‌کند. می‌نویسد: »شناختن، یعنی با خود بیگانه شدن، و با خود بیگانه شدن یعنی شیدا شدن، بودنِ خود را از دست دادن و بودنی بیگانه به خود گرفتن.«

۲. مفهوم بیگانگی از نظر مارکس

کتاب جمعه سال اول شماره اول صفحه ۹۹

کتاب جمعه سال اول شماره اول صفحه ۱۰۰

کتاب جمعه سال اول شماره اول صفحه ۱۰۱

کتاب جمعه سال اول شماره اول صفحه ۱۰۲

کتاب جمعه سال اول شماره اول صفحه ۱۰۳

کتاب جمعه سال اول شماره اول صفحه ۱۰۴

کتاب جمعه سال اول شماره اول صفحه ۱۰۵

هم از نظر مارکس و هم از نظر هگل، بیگانگی یعنی از دست دادن کلیت که بی‌آن، انسان، دیگر انسان نیست. امّا این دو فیلسوف از یک نظر، که مهم است، با یکدیگر اختلاف دارند، زیرا که از نظر هگل، بیگانگی یک فرایند فراتاریخی است که در هر تماس، میان شناسنده و واقعیت عینی رخ می‌دهد، و با چنین تماسی تکرار می‌شود؛ حال آن که از نظر مارکس، بیگانگی از نظر تاریخی مشروط است، یعنی می‌توان گفت که نخستین بار با مالکیت خصوصی آغاز شد، و به معنی محدودتر این کلمه، خاستگاهش در سرمایه‌داری است، یا، دقیق‌تر بگوئیم، در تقسیم کار است. پیشرفت عظیمی که مارکس به تاریخ این اندیشه داد، عمدتاً در این بود که مفهوم هگلی «بیگانگی» را از کلیتِ مجرد و متافیزیکی و بی‌زمان بودنش آزاد ساخت، و آن را از نظر تاریخی تعریف کرد، یعنی حدود زمانی به آن داد. مارکس، فرایند بیگانگی را از خلاء منطق و شناخت‌شناسی به واقعیت تاریخ می‌آورد، به این معنی که می‌کوشد کلّ این پدیده را از جدائی کارگر از محصول کار استنتاج کند، یعنی محصول کاری که واقعاً متعلق به او نیست و برایش هیچ معنی واقعی ندارد. او بیگانگی را که بنا بر نظر هگل نوعی گناه‌الاولین(۴) است که به روح انسان بسته شده و هنوز باید از آن نجات یابد، بدل به فرایندی کرد که حدود تاریخی دارد و وابسته به اوضاع تاریخی است. مارکس معتقد است که بیگانگی با ماشینی شدن تولیدِ همراه با تقسیم کار ـ یا به زبان امروزی‌تر، گرایشِ به تقسیم کار ـ به وجود آمده، و باز با آن از میان خواهد رفت.

نظریهٔ مارکس دربارهٔ بیگانگی هرچند که شاید از نظرهائی نارسا باشد، امّا مبتنی بر این فرض درست است که خصلت کالائی محصولات کار است که الگوی اساسی جهان بیگانه شده را ساخته است، و این در هیچ جا آشکارتر از قلمرو هنر نیست. آثار هنری قبلًا برای مقاصد خاصی به وجود می‌آمد که آن مقاصد از مناسبات شخصی خاصی پیدا می‌شود و خاص خریداران بخصوصی بود که شخصاً برای هنرمند آشنا بودند. حالا این آثار موضوع داد و ستد تجاری شده‌ است، یعنی کالائی شده که در بازار ارزش دارد، و بدین‌گونه گویای رابطهٔ احتمالی و نامشخص هنرمند و هواخواهان اوست که این‌چنین آشکارا او را از هنرمند دوره‌های ماقبل متمایز می‌کند.

ذات هر «کالا» در این معنا، آن وضع (یا، محیطی) است که در نتیجهٔ نادیده گرفتن کیفیت نابرابر کالا مصرف شده - یعنی کاهش آن تا به حد یک شاخص عام مجرّد، یعنی به کارِ محض - آن کالا بدل به یک جنس تجارتی می‌شود که ارزش دادوستدی دارد. مارکس نشان می‌دهد که چه‌گونه کارگر در نتیجهٔ بیگانگی با محصول کار، که تبدیل به کالا می‌شود، و بیگانگی با کار، که فقط برای دیگران انجام می‌گیرد، هر چه را که مردمی است و در او هست از خود بیرون می‌گذارد، و عینیت می‌بخشد، و بتدریج، تمام صفات شخصیش را در ارتباط با دیگران و نیز در رابطه با خود از دست می‌دهد، و مثل هر چیز دیگری که در اطراف اوست یک ارزش مبادله‌ئی پیدا می‌کند و بدل به تابعی از (یا، عملکرد) پول می‌شود.

کارگر هر چه بیشتر از خود مایه بگذارد، به همان نسبت هم سخت‌تر کار می‌کند و تولید می‌کند، هرچه بیشتر به جهان بیگانه و عینی‌ئی که بالای سر و ضد خود می‌سازد نیروبرساند، به همان نسبت هم فقیرتر می‌شود و کم‌تر چیزی برایش می‌ماند. او زندگی را روی کار می‌گذارد، امّا این زندگی دیگر زندگی او نیست بل‌که تعلق به چیزی دارد که تولید می‌کند. «کارگر آن وقتی حس می‌کند که در خانه است که مشغول کار نباشد، و وقتی که کاری کند در خانه نیست.... کارش کار اجباری است.» بنابراین، معنی بیگانگی او با ساختهٔ دست‌هایش، نه فقط این است که کارش به چیزی بیگانه بدل شده است و زندگی آن از زندگی او جدا و مستقل است، بل‌که این را می‌رساند که دست‌ساخت او بلای جانش شده‌ است.

اگر، از نظر مارکس، بیگانگی کارگر فقط به این معنی می‌بود که کار یک فعالیت اجتماعی است که برای دیگران انجام داده می‌شود، یا به این معنی که آن محصول کار، خصلت تأسف‌آور کالائیش را از آن مناسبات اجتماعی می‌گیرد که متضمن کار است، (این بیگانگی) چیزی جز یک کار پیش‌پاافتاده نمی‌بود. زیرا، از زمانی که انسان از حالت طبیعت بیرون آمد، یعنی از آن حالت که فقط برای (رفع) نیازهایش تولید می‌کرد، یعنی از زمانی که شرایط سادهٔ زندگی روبنس کروزوئه‌وار را پشت سر گذاشت، کار دیگر خصلت اجتماعی داشته است، یعنی که کار، کاری برای دیگران بوده‌است. تفاوت میان آن شرایط اولیه و این شرایطی که مارکس آن را وصف و انتقاد می‌کند در این است که در این شرایط، محصولات کار فقط (جزو) دارائی دیگران بوده و هست، و سهم کارگر در تملک محصول کار به همان اندازه است که سهم او در مواد خام و ماشین‌آلات -[یعنی، هیچ] چه این‌ها خود مستملک کارفرماست. محصول در هیچ مرحله‌ئی مال کارگر نیست، و آن را از آغاز تا پایان کار با این شناخت تولید می‌کند که میان او و محصول پیوندی نیست. بیگانگی او با محصول کار تا حد زیادی با یک ویژگی جدید تولید افزایش می‌یابد که با سرآغازهای سرمایه‌داری جدید، یعنی با تقسیم کار، نمودار می‌شود، که مارکس آن را در توسعهٔ اقتصادی جدید یک عامل قطعی به‌شمار می‌آورد. برای کسی که اغلب فقط مسئول بخشی از کار است، آن هم یک بخش بسیار ناچیز و بی‌اهمیت، یعنی قسمتی که همیشه نمی‌تواند حتی سهم خود را نیز در آن تشخیص دهد، ممکن نیست که با کارش هیچ‌گونه همبستگی احساس کند. در این شرایط، انسان به‌ناگزیر خود را بردهٔ کار خویش حس می‌کند.

البته در قرن شانزدهم هنوز تقسیم کار، به معنائی که آدام اسمیت می‌گوید، وجود نداشت و مثال مشهور او، یعنی، سنجاق‌سازی، به آینده مربوط می‌شد. امّا از پایان قرن پانزدهم، در نتیجهٔ عرضهٔ ماشین (یعنی ابزارهای ماشینی) ماشینی شدنِ روزافزون کار به‌وجود آمده است.

قرن شانزدهم را می‌توان در تمام رخداده‌ها آغاز عصر فنی و عصر گرایش به کار ماهرانه به جای کار ناماهرانه دانست. امّا نباید از نظر دور داشت که هنوز خیلی مانده بود که کار صنعتی تا حد وظایف ساده، ماشینی و تکراری تنزل داده شود. (۵) اما برای پدید آمدن بیگانگی کارگر با کار، نیازی به تقسیم کار نبود، یعنی تقسیم کار در معنای دقیق آن، یعنی به شکلی که اول‌بار در قرن هیجدهم پیدا شد؛ برای این کار همان ماشینی شدن تولید و بی‌ارزش کردن صنعتگری ماهرانه کاملاً کافی بود. در اهمیت ماشینی کردن کار نمی‌توان غلو کرد، حتی اگر این کار را با این نظر مجاز بدانیم که ماشین اختراع نشد مگر وقتی که به آن نیاز بود و فرصت ایجاد آن هم وجود داشت. در هر صورت، شک نیست که رشد سریع سرمایه‌داری در قرن شانزدهم، پیوند محکمی با پیشرفت فنی داشت. این فرایند با چنان سرعت و در چنان جبههٔ وسیعی پیش رفت که به‌آسانی می‌توان آن را به نخستین انقلاب صنعتی وصف کرد. کمی پس از آن که ماشین، و همراه با آن، سازمان کم یا بیش جدید و راسیونالیزهٔ (۶) کار، به پارچه‌بافی راه یافت در معدنکاوی، چاپ، و شیشه‌گری و کاغذسازی نیز مورد استفاده قرارگرفت، و این نسبت منجر شد به تمرکز تولید در چند دست، و نیز به استفادهٔ شدیدتر از کار و امحای تدریجی تولیدکنندهٔ خرده‌پا انجامید.

مارکس، به خلاف خردگرائی (راسیونالیسم) بنیادی روش‌ها و برخوردش [بامسائل]، در توصیف فرایند بیگانگی نمی‌تواند در برابر رمانتیکی کردن گذشته [یعنی، ویژگی یا تعبیر رؤیائی به گذشته دادن] مقاومت کند، و پیداست که این‌کار برای آن صورت گرفته که سرشت تحمل‌ناپذیر شرایط جدید برجستگی بیش‌تری پیدا کند. او به‌خاطر هر نیروی مؤثر دوران‌سازِ سرآغازهای ماشینی شدن و تقسیم کار، نمی‌بایستی این واقعیت را ندیده بگیرد و از آن به سکوت بگذرد که کار حتی در دوره‌های پیشین نیز برای اغلب انسان‌ها نمی‌توانسته است با هیچ لذتی همراه بوده باشد. همیشه امکانش بوده و هست که شخص خود را با کارش یکی بداند فقط به این شرط که این کار، کاری فردی و تا حدی خلاق باشد. ناموفق بودن انگیزهٔ درونی در برانگیختن به کار، مسلماً اول بار با تولید سرمایه‌داری جدید شروع نشده است. و هر وقت که کار کردن فقط برای کسب معاش باشد، و تولید برای مصرف شخصی نباشد، بل‌که برای کسب وسائل مبادله باشد، بیگانگی با کار هم می‌تواند پیدا شود. برده‌، سرف و خدمتکار هم کار می‌کردند چون مجبور بودند و بیش از آن‌چه می‌بایست کار بکنند نمی‌کردند. نه فقط سرف، بل‌که صنعتگر قرون وسطائی هم - که اینهمه اغلب از روی بی‌توجهی حالت شاعرانه‌ئی (رمانتیک) به او داده‌اند - بی‌شک به‌طور کلّی خود را بیش از یک کارگر صنعتی که با تسمهٔ نقاله کار می کند با کارش یکی نمی‌داند. با این حال، توسعهٔ سرمایه‌داری جدید و ماشینی شدن تولید تغییر عمیقی در این جنبه به وجود آورد، زیرا در دوره‌های تاریخی گوناگون همیشه موقعیت‌های مشابه نتایج یکسان نداشته‌ است. صبری که لازمهٔ تحمل کار است، وابسته به موقعیت تاریخی است. در عصر سرواژ، یعنی وقتی که کلّ جامعهٔ فئودالی فقدان آزادی را کم یا بیش مسلم پنداشته بود، هرچند که کار اغلب بسیار پرزحمت‌تر و بی‌روح‌تر از اعصار بعد بود، امّا آن قدر ظالمانه و تحقیرکننده حس نمی‌شد که بعد از آزادی دهقانان، و گسترش اندیشه‌های دربارهٔ حقوق شخصیت انسانی، و سست شدن تازهٔ دیوارهای بین طبقات اجتماعی احساس می‌شد. حیوان بارکش، بیش از انسان، و انسان اولیه بیش از انسان متمدن تحمل کار جسمانی می‌کنند. در هر دوره دربارهٔ احساس تحمل‌پذیر بودن چیزها نسبیتی وجود دارد. در انسان چنین است که تمایل و توانائی دست زدن به هر کاری بستگی دارد به توانائی توقع او از آن کار درست همان‌طور که انگیزهٔ درونی ترقیِ در مدارج اجتماعی فقط وقتی پیدا می‌شود که دیوارهای میان طبقات شروع به ریختن کند، و انقلابات اجتماعی وقتی آغاز نمی‌شود که طبقات زیر ستم در بدترینِ شرایط باشند، بل‌که وقتی شروع می‌شود که موقعیت این طبقات با طبقات بالاتر مقایسه‌پذیر شود، حس بیگانگی با کار نیز، اگر نه واقعیت بیگانگی، بندرت واقعاً ظالمانه می‌شود مگر وقتی که آزادی حرکت کارگر بهبود وضع او را امکان‌پذیر کند. بنابراین با ظهور سرمایه‌داری جدید عمدتاً از نظر ذهنی اوضاع برای کارگر بدتر شد. در دوره‌های تاریخی پیشین وضع کارگر به طور عینی و مادی بهتر نبود، بل‌که به فلاکتباری سرنوشتش کم‌تر آگاه بود.

همچنین مارکس با این فرض که ماشینی شدن و توجه محض به ماشین منجر به سترونی روحی کارگر شد و می‌بایست بشود مجرم به رمانتیکی کردن گذشته بود. در واقع کار با ماشین، از نظر روانی، پرزحمت‌تر از شیار کردن زمین با گاوآهن بود و نیاز به هوش بیشتری داشت تا به دست گرفتن بیل و کج‌بیل، یا انجام دادن کار بسیاری از صنعتگران در املاک اربابی، یا در جوامع کوچک روستاها. امّا هرچه کارگر در طول زمان ماهرتر شود به همان نسبت هم فرایندهائی که لزوماً یکنواخت و تکراری و وابسته به کاربردِ ماشین است، کسالت‌آورتر احساس می شود، اگرچه مسلماً این فرایندها مستلزم هوش است و با پیچیده‌تر شدن روزافزون ماشین بیش از پیش به آن (به هوش) نیاز است. اگر تمام وسائل جدید برقی را کنار بگذاریم، یک چرخ سادهٔ بافندگی، مثل همان‌هائی که در نخستین مراحل صنعت نساجی به‌کار می‌بردند، بسیار پیچیده‌تر بود و مسلماً نیاز به دقت بیش‌تری داشت تا ابزارهای که کارگر روزگار قدیم سرواژ در ملک اربابی به دست می‌گرفت. امّا در نهایت امر، بیگانگی کارگر با کار متأثر از این نیست. عامل اساسی این است که با تغییر به تولید ماشینی جدید، با وجود ماهیت پرزحمت‌تر کارش، هرگونه ابتکار و امکان نوآوری و تغییر از او سلب می‌شود. در بررسی این مسأله که آیا در هر دورهٔ تاریخی بیگانگی هست یا نه، و اگر هست تا چه درجه‌ئی افزایش یافته، عامل قطعی فاصله‌ئی است که بین کارگر و کار وجود دارد؛ و این تا آن اندازه که به کلیت وضع او بستگی دارد به ماهیت کارش ندارد. یعنی، به رابطهٔ بین منابع اقتصادی او، فرصت‌های او در بازار کار، حقوق اجتماعیش، خودآگاهی و میزان هوشش از یک طرف، و به کار عملی‌ئی که انجام دادنش از او خواسته می‌شود از طرف دیگر بستگی دارد. مارکس، با آن‌که نیازی را که تولید ماشینی به قابلیت‌های کارگر دارد، دست کم گرفته و به همین دلیل دچار خطا شده، امّا در اتهامی که به ماشینی شدن کار وارد می‌آورد کاملًا محق است.

اگرچه در نظر مارکس مهم‌ترین علامت بیگانگی «عینیت شبح‌وار»ی است که محصولات کار به خود گرفته است، یعنی محصولاتی که در نتیجهٔ ماشینی شدن و تقسیم کار عصر سرمایه‌داری بدل به کالا شده، امّا خوب می‌داند که تجارت کالا خیلی قدیم‌تر از سرمایه‌داری جدید است. با اینهمه او به‌درستی از مفهوم «فتیشیسم کالاها» که تا آن زمان ناشناخته بود، سخن می‌گوید، یعنی از سلطهٔ جدید مفهوم کالاها در زندگی، هدایت‌ [یا، کاناله کردن] اندیشه به مقولات کالائی، متحول شدن روابط انسانی، که اکنون تحت حکومت تولید و فروش کالاست. چیزی که در دوره‌ئی که موضوع بحث ماست تازه بود، این نبود که هم محصولات کار و هم ساعت کار تولیدکنندگان آن‌ها، کالاهای قابل فروش شدند، چون این مسأله حتی به اغراق‌آمیزترین شکلش نیز نمی‌توانست آن تأثیر انقلابی را داشته باشد که مارکس آن را به چیزی که او آن را به «کالا شدن» (reinfication) تعبیر می‌کرد نسبت داد؛ آشوب دوران‌ساز عبارت از این واقعیت بود که مفهوم کالا مقولهٔ بنیادی زندگی اجتماعی شد و به هر حوزهٔ کوشش انسانی شکل و اسلوب تازه‌ئی داد. در مناسبات اجتماعی انسان هر عنصر کیفیت یک کالا به خود گرفت و صرفاً نه به این معنی که آن عنصر مثل هر کالای دیگری خریدنی یا فروختنی شد، یا این که وقت کارگر، یک جنس بی‌اثر تجاری شد که با معیارهای عمومی قابل سنجش شد و با وقت کارگر دیگر مقایسه‌پذیر گشت، (بل‌که) نتیجه‌اش این بود که خود کارگر قدرت و ظرفیت کاریش را فقط یک شئی قابل فروش پنداشت.

جوهر مطلب، چنان که مارکس به ما نشان داده است، در این واقعیت است که «یک ساعت از وقت هر انسان مساوی با یک ساعت از وقت یک انسان دیگر است، یا ارزش کار دوتنی که یک ساعت کار می‌کنند، با یکدیگر مساوی است.» در این‌جا با چیزی بنیادی تراز فروش زمان کار و محصول کار مواجهیم. ما نه‌تنها باضایع شدن کار و وقت، بلکه بافقدان شخصیت و هویت فرد روبه‌رو هستیم. نه‌تنها زندگی و کار صفت انسانی‌اش را ازدست داد و شئی شد(یا عینیت یافت)، بلکه خود کارگر هم انسان بودنش را از دست داد، و به‌همین شکل تبدیل به «شئی» شد. و این ما را به درک میزان تهاجم مفهوم کالا به کل زندگی قادر می‌کند، و نشانی به‌دست می‌دهد که به عمق بحران‌های معنوی که این در آن به‌وجود آمده راه یابیم. زیرا شرایطی که منجر شد انسان در عصر آزادی اجتماعی این گونه سقوط کند باید در حوزه‌هایی بسیار وسیع‌تر از شخصیت کارگر صنعتی، و لذتی که از کارش می‌برد، تأثیر گذاشته‌باشد؛ در حقیقت دامنه‌ی تأثیر انقلابی آن به همه‌ی شکل‌های زندگی و اندیشه، به تمام سطوح جامعه، و تمام مناطق فرهنگی کشیده شد. روش تفکر کل جامعه مبتنی بر ایدئولوژی کالاها بود. هیچ شکلی از مناسبات انسانی یا فعالیت‌های انسانی نبود که دست این ایدئولوژی به آن نرسیده و تهدیدش نکرده باشد. این دوره در واقع دوره‌ای بود که هنرمند را به قاطع‌ترین شکل از صنعتگر متمایز کرد و بیش از پیش در رفتار فردی امتیازاتی به او داده شد. در هز صورت، محصول کار او از سفارشی بودن افناد و تبدیل به کالائی شد که برای انبار و یا برای عرضه به بازار آزاد تولید می‌شد. گرچه فردیت بزرگ‌ترین آثار آن عصر از آثار هر یک از اعصار پیشین آشکارتر مشخص بود، با این حال، می‌بایست به طور کلی منجر به غیرشخصی شدن تولید هنری شود. البته آثار هنری دوره‌های پیش نیز خرید و فروش می‌شد، اما این حقیقت که در اواسط قرن شانزدهم شاهد تولد واقعی دادوستد هنری هستیم و نشانه بی‌نهایت مهمی برای آینده است، این نه‌تنها برای فروشندگان و جمع کنندگان آثار هنری، به معنای جدید آن، بلکه برای هنرمند جدید هم ساعت تولیدی به‌حساب می‌آمد. هنرمند جدید برای آن‌که استقلال بیشتری داشته‌باشد می‌بایست در قبال آن دستخوش ناامنی بیشتری شود، و ارزش او با ارقامی ارزیابی می‌شد که قبلا هرگز نمی‌شد.*

• بخشی از یک گفتار از کتاب Mannerism