دیدگاه‌ها و نِگرشها در مردم‌شناسی ۲: تفاوت بین نسخه‌ها
(بازنگری تا پایانِ صفحهٔ ۱۱۳.) |
(بازنگری تا پایانِ صفحهٔ ۱۲۰.) |
||
| سطر ۱۲۰: | سطر ۱۲۰: | ||
| − | «بدون شیفتگی و احساس شاعری نمی‌توان | + | :«بدون شیفتگی و احساس شاعری نمی‌توان |
| − | + | ا:نسان یا آفرینش‌های او را شناخت.» | |
| − | این سخن '''جیمز فریزر'''{{نشان|۱۴۱}} آخرین مردم‌شناس تکامل‌گرا (۱۹۴۲-۱۸۵۴) از مکتب تکامل‌گرائی کلاسیک، در یکی از آخرین خطابه‌هایش در انجمن '''ارنست رنان'''{{نشان|۱۴۲}} است. '''فریزر''' عالمی بود جامع معلومات در زمینهٔ فلسفهٔ طبیعی و اخلاق، منطق، علوم ماوراء‌الطبیعه و ادبیات لاتین و انگلیسی، و ادیبی بود صاحب اندیشه‌ئی پویا و زبانی ساده و شاعرانه. او با آگاهی وسیع و احساس شاعرانه ذهن و رفتار اقوام ابتدائی را به‌عامهٔ مردم جهان شناساند و همگان را از دانش مردم‌شناسی مطلع کرد. '''پنی‌من''' او را دانشمندی می‌داند که «بیش از هر دانشمند دیگر انگلیسی دقت و ظرافت فرانسوی در بسط و پرورش عقایدش داشت.» | + | این سخن '''جیمز فریزر'''{{نشان|۱۴۱}} آخرین مردم‌شناس تکامل‌گرا (۱۹۴۲ - ۱۸۵۴) از مکتب تکامل‌گرائی کلاسیک، در یکی از آخرین خطابه‌هایش در انجمن '''ارنست رنان'''{{نشان|۱۴۲}} است. '''فریزر''' عالمی بود جامع معلومات در زمینهٔ فلسفهٔ طبیعی و اخلاق، منطق، علوم ماوراء‌الطبیعه و ادبیات لاتین و انگلیسی، و ادیبی بود صاحب اندیشه‌ئی پویا و زبانی ساده و شاعرانه. او با آگاهی وسیع و احساس شاعرانه ذهن و رفتار اقوام ابتدائی را به‌عامهٔ مردم جهان شناساند و همگان را از دانش مردم‌شناسی مطلع کرد. '''پنی‌من''' او را دانشمندی می‌داند که «بیش از هر دانشمند دیگر انگلیسی دقت و ظرافت فرانسوی در بسط و پرورش عقایدش داشت.» |
| − | '''ویلیام رابرتسن اسمیت'''{{نشان|۱۴۳}} - سردبیر '''دائرة‌المعارف بریتانیکا''' در ویرایش سال ۱۸۸۵ - | + | '''ویلیام رابرتسن اسمیت'''{{نشان|۱۴۳}} - سردبیر '''دائرة‌المعارف بریتانیکا''' در ویرایش سال ۱۸۸۵ - علاقهٔ '''فریزر''' را به‌تحقیقات علمی و سیستماتیک برانگیخت و او را به‌نوشتن مقاله‌های «تابو» و «توتم‌گرائی» تشویق کرد. برای نوشتن این دو مقاله به‌تحقیقات پردامنه و مفصلی پرداخت و همهٔ مطالب و آثاری را که در این زمینه قبل از اون نوشته شده بود و ملاحظه و مطالعه کرد و از آنها یادداشت برداشت. چاپ و انتشار «توتم‌گرائی» نشان داد که توتم‌شناسی و معرفت به‌این موضوع تا پیش از سال ۱۸۸۵ چه اندازه میان اهل تحقیق توسعه و بسط یافته بود. همچنین روش تحقیقی '''فریزر''' در این پژوهش و تألیف مقالهٔ «توتم‌گرائی» آغاز می‌شد برای یک کاربرد سیستماتیک در پژوهش‌های بعدی مردم‌شناسی. |
| − | '''فریزر''' تحقیقات اولیهٔ خود را در موضوع توتم و منشاء و فلسفهٔ «توتم‌گرائی» ادامه داد و نتایج کامل این بررسی‌ها و یافته‌ها را به‌سال ۱۹۱۰ در رساله‌ئی مفصل تحت عنوان '''توتم‌گرائی و برون همسری'''{{نشان|۱۴۴}} در چهار مجلد چاپ و منتشر کرد. این رساله همهٔ گزارش‌های محققان را دربارهٔ تشکیلات توتمی و قواعد برون همسری در قبائل ابتدائی پراکنده در جهان در | + | '''فریزر''' تحقیقات اولیهٔ خود را در موضوع توتم و منشاء و فلسفهٔ «توتم‌گرائی» ادامه داد و نتایج کامل این بررسی‌ها و یافته‌ها را به‌سال ۱۹۱۰ در رساله‌ئی مفصل تحت عنوان '''توتم‌گرائی و برون همسری'''{{نشان|۱۴۴}} در چهار مجلد چاپ و منتشر کرد. این رساله همهٔ گزارش‌های محققان را دربارهٔ تشکیلات توتمی و قواعد برون همسری در قبائل ابتدائی پراکنده در جهان در برمی‌گرفت و در نوع خود در آن زمان و سال‌ها بعد از آن کامل‌ترین و برجسته‌ترین اثر و تحقیق به‌شمار می‌رفت. |
| − | نگرش‌های '''فریزر''' دربارهٔ توتم‌گرائی و ارتباط آن با قاعدهٔ برون همسری بیش‌تر بر مدارک و شواهدی مبتنی است که '''اسپنسر و گیلن'''{{نشان|۱۴۵}} از اقوام ابتدائی استرالیائی در کتاب «قبایل شمالی استرالیای مرکزی» نقل کرده‌اند. '''فریزر''' در نوشتن این رساله عمیقاً متأثر از اندیشه‌های '''مک لنان''' و '''اسپنسر''' بود که هر دو در جست‌وجوی کشف «خاستگاه‌ها»ی توتم‌گرائی بودند، و این عقیدهٔ '''مک لنان''' که «ملل کهن در اعصار ماقبل تاریخی از مرحلهٔ توتم‌پرستی گذر کرده‌اند و پیش از این که خدایان انسان‌نما تجلّی نماید حیوان‌ها و گیاهان، و هیاکل آسمانی را که چون حیواناتی تصور می‌کردند، خداهای | + | نگرش‌های '''فریزر''' دربارهٔ توتم‌گرائی و ارتباط آن با قاعدهٔ برون همسری بیش‌تر بر مدارک و شواهدی مبتنی است که '''اسپنسر''' و '''گیلن'''{{نشان|۱۴۵}} از اقوام ابتدائی استرالیائی در کتاب «قبایل شمالی استرالیای مرکزی» نقل کرده‌اند. '''فریزر''' در نوشتن این رساله عمیقاً متأثر از اندیشه‌های '''مک لنان''' و '''اسپنسر''' بود که هر دو در جست‌وجوی کشف «خاستگاه‌ها»ی توتم‌گرائی بودند، و این عقیدهٔ '''مک لنان''' که «ملل کهن در اعصار ماقبل تاریخی از مرحلهٔ توتم‌پرستی گذر کرده‌اند و پیش از این که خدایان انسان‌نما تجلّی نماید حیوان‌ها و گیاهان، و هیاکل آسمانی را که چون حیواناتی تصور می‌کردند، خداهای خود می‌انگاشتند.» او را نیز چون دیگر دانشمندان همزمانش تحت تأثیر قرار داده بود. '''فریزر''' نیز به‌نوبهٔ خود پس از انتشار آثارش بر '''مک لنان''' و '''رابرتسن اسمیت''' تأثیر گذاشت و عقاید و نظریه‌هایش در اندیشه آثار محققان مردم‌شناس نافذ و مؤثر افتاد و موجب توسعهٔ نظریه‌های توتم‌گرائی شد. |
---- | ---- | ||
| − | توضیح | + | '''توضیح عکسِ صفحهٔ ۱۱۵: |
| − | گروهی از قبیلهٔ سرخ‌پوست کوئیوا «Cuiva» در حال کوچ با همه مایملکشان. کوئیواها شکارگرانی کوچنده هستند که هر چهار پنج روز به‌جایی | + | ::گروهی از قبیلهٔ سرخ‌پوست کوئیوا «Cuiva» در حال کوچ با همه مایملکشان. کوئیواها شکارگرانی کوچنده هستند که هر چهار پنج روز به‌جایی می‌کوچند و در کلمبیای آمریکای جنوبی زندگی می‌کنند. |
---- | ---- | ||
| − | روش غریب تشخیص توتم‌ها توسط اقوام ابتدائی، '''فریزر''' را به‌این بحث هدایت کرد که شاید توتم‌گرائی از اوهام بیمارگونهٔ زنان | + | روش غریب تشخیص توتم‌ها توسط اقوام ابتدائی، '''فریزر''' را به‌این بحث هدایت کرد که شاید توتم‌گرائی از اوهام بیمارگونهٔ زنان آبستن سرچشمه و منشاء گرفته باشد، چون که زنان آبستن می‌پنداشتند که فرزندانشان با اشیاء و موجوداتی غیرانسانی و خارجی مربوط می‌شوند و احتمالاً روح این موجودات یا اشیاء درون شکم آنان جای گرفته است. |
| − | '''روجر پول'''{{نشان|۱۴۶}} در مقدمهٔ مفصل و دقیق خود بر ترجمهٔ انگلیسی کتاب «توتم‌گرائی» نوشتهٔ '''لوی - شتروس''' سه «نظریه» مستقل و مختلف از '''فریزر''' دربارهٔ توتم‌گرائی نقل می‌کند و می‌نویسد که این سه نظریهٔ متوالی و کاملاً بی‌ارتباط با | + | '''روجر پول'''{{نشان|۱۴۶}} در مقدمهٔ مفصل و دقیق خود بر ترجمهٔ انگلیسی کتاب «توتم‌گرائی» نوشتهٔ '''لوی - شتروس''' سه «نظریه» مستقل و مختلف از '''فریزر''' دربارهٔ توتم‌گرائی نقل می‌کند و می‌نویسد که این سه نظریهٔ متوالی و کاملاً بی‌ارتباط با یکدیگر، هم بنفسه عجیب است و هم به‌نظر مردم‌شناسان این زمانی عجیب می‌نماید. نخستین نظریهٔ فریزر در رسالهٔ «توتم‌گرائی» به‌سال ۱۸۸۷ چنین مطرح شد که بشر بدان دلیل صاحب و معتقد به‌توتم شد که از جانب آن توقع سود و نفع داشت. او خود در '''توتم‌گرائی''' این موضوع را بدین‌گونه توضیح می‌دهد: |
| − | «ارتباط میان انسان و توتم او نفع دوجانبه داشت، توتم حافظ انسان بود و انسان احترام خود را از راه‌های گوناگون به‌توتم نشان می‌داد؛ مثلاً اگر توتم او حیوانی می‌بود آن را نمی‌کشت، و یا اگر گیاهی می‌بود آن را نمی‌چید یا جمع نمی‌کرد.{{نشان|۱۴۷}} | + | «ارتباط میان انسان و توتم او نفع دوجانبه داشت، توتم حافظ انسان بود و انسان احترام خود را از راه‌های گوناگون به‌توتم نشان می‌داد؛ مثلاً اگر توتم او حیوانی می‌بود آن را نمی‌کشت، و یا اگر گیاهی می‌بود آن را نمی‌چید یا جمع نمی‌کرد.»{{نشان|۱۴۷}} |
| − | |||
| − | + | به‌نظر '''فریزر''' توتم‌گرائی یک جنبهٔ دینی و یک جنبهٔ اجتماعی داشت. به‌لحاظ دینی توتم‌گرائی نظامی بود در یاری و حمایت دوجانبه میان توتم و انسان، و به‌لحاظ اجتماعی طریقی بود که اعضای معتقد به‌یک توتم در یک کلان امکان می‌یافتند تا به‌یاری و حمایت یکدیگر برخیزند. | |
| − | + | '''پول''' این نگرش '''فریزر''' را پایهٔ آغازین تبیین توتم‌گرائی می‌داند و می‌نویسد نخوردن توتم حیوانی و عدم همخوابگی یا ازدواج با زنان هم توتم از واجبات این نگرش بوده است. همچنین می‌نویسد وقتی '''اسپنسر''' و '''گیلن''' گزارش‌های خود را در واقعه‌های توتم‌گرائی در استرالیا به‌سال‌های ۱۸۹۹ و ۱۹۰۴ منتشر کردند و '''فریزر''' آنها را مطالعه کرد و دریافت که بومیان استرالیائی ایندو قاعده، یعنی پرهیز از خوردن توتم و عدم ازدواج و مقاربت با زنان هم‌توتم را عادتاً رعایت نمی‌کنند، بسیار حیرت کرد و ناگزیر از توسل به‌نظریه‌ئی دیگر یعنی دومین نظریه خود، شد. وی درکتاب « توتم‌گرائی و برون همسری» در‌این باره چنین بحث می‌کند: | |
| − | + | «روشن است که چنین سنت‌هائی با همهٔ فرضیه‌های سابق ما دربارهٔ توتم‌گرائی مغایر است. بنابراین آیا ما اجازه داریم این فرضیه‌ها را به‌این دلیل که بی‌اساس است رد کنیم؟ مطمئناً نه! همین ناسازگاری‌ها آنها با عمل بومیان این زمان، بهترین ضمانت است که عنصر مهمی از حقیقت را در بردارند.»{{نشان|۱۴۸}} | |
| − | + | دومین نظریه '''فریزر''' در مورد توتم‌گرائی در واقع توجیهی است از گزارش‌هائی که '''اسپنسر''' و '''گیلن''' دربارهٔ مراسم '''اینتی چی اوما'''{{نشان|۱۴۹}}ی بومیان '''آرونتا،''' در استرالیای مرکزی، داده بودند. '''آرونتائی‌ها''' این مراسم را برای فراوانی و ازدیاد توتم‌های حیوانی یا گیاهی خود انجام می‌دادند؛ بدین گونه که هر کلان به‌سود کلان‌های دیگر قبیله این مراسم مقدس را برپا می‌کرد '''فریزر''' آن را چنین توضیح می‌دهد: | |
| − | ''' | + | «به‌عبارت دیگر، هر گروه توتمی مراسم '''اینتی چی اوما''' را به‌قصد سودرسانی به‌گروه‌های دیگر، و نه گروه خود، برگزار می‌کند و چنین می‌انگارند که نتیجهٔ کلّی این مراسم سبب فراوانی فرآورده‌های غذائی می‌شود و در دسترس همهٔ افراد قبیله قرار می‌گیرد.»{{نشان|۱۵۰}} |
| − | '''روجر پول''' سومین نظریهٔ '''فریزر''' را در تبیین آثار روانشناسی ابتدائی بسیار بنیانی دانسته آن را نظریهٔ | + | '''پنی‌من''' این مراسم را باعث بروز مباحثات فراوان دربارهٔ توتم و توتم‌گرایی، و بسط نظریه‌های مختلفی در میان مردم‌شناسان اروپائی می‌داند و می‌نویسد که به‌نظر '''فریزر''' مراسم '''اینتی چی اوما''' جادوی همدردی یا مسری نیز می‌نماید. |
| + | |||
| + | '''روجر پول''' سومین نظریهٔ '''فریزر''' را در تبیین آثار روانشناسی ابتدائی بسیار بنیانی دانسته آن را نظریهٔ مشهور «تعقلی»{{نشان|۱۵۱}} می‌خواند و نگرش نهائی او را دربارهٔ توتم‌گرائی در جلد چهارم رساله‌اش چنین نقل می‌کند: | ||
«منشاء اصلی توتم‌گرائی جهالت وحشی نسبت به‌عمل جسمانی بود که سبب تولید مثل بشر و حیوانات می‌شود، و به‌ویژه جهل در مورد نقشی بود که جنس مذکر در تولید نسل فرزندان خود بازی می‌کند.»{{نشان|۱۵۲}} بعد می‌نویسد «برداشتی چنین جاهلانه از ابتدائی‌ترین پویش‌های طبیعی، باید به‌درستی در پست‌ترین مرحلهٔ وحشیگری قرار بگیرد.»{{نشان|۱۵۲}} | «منشاء اصلی توتم‌گرائی جهالت وحشی نسبت به‌عمل جسمانی بود که سبب تولید مثل بشر و حیوانات می‌شود، و به‌ویژه جهل در مورد نقشی بود که جنس مذکر در تولید نسل فرزندان خود بازی می‌کند.»{{نشان|۱۵۲}} بعد می‌نویسد «برداشتی چنین جاهلانه از ابتدائی‌ترین پویش‌های طبیعی، باید به‌درستی در پست‌ترین مرحلهٔ وحشیگری قرار بگیرد.»{{نشان|۱۵۲}} | ||
| − | '''فریزر''' با علاقه و شوق فراوان همراه تحقیق توتم‌گرائی به‌تحقیق و بررسی جادو و دین و شناخت و دریافت دقیق مفاهیم و معانی آن در میان اقوام و جوامع ابتدائی پرداخت و با مطالعهٔ آثار نویسندگان و مورخان لاتین زبان و یونانی و گزارش‌های قوم‌نگاران اطلاعات و یادداشت‌هائی بسیار در مورد این موضوعات از روایت و داستان و اسطوره و شعائر و مراسم فراهم آورد. پس از بررسی و تنظیم این یادداشت‌ها، گزارشی جامع از مراحل عام توسعه و پیشرفت ذهن و خرد بشر در طول حیات تهیه و | + | '''فریزر''' با علاقه و شوق فراوان همراه تحقیق توتم‌گرائی به‌تحقیق و بررسی جادو و دین و شناخت و دریافت دقیق مفاهیم و معانی آن در میان اقوام و جوامع ابتدائی پرداخت و با مطالعهٔ آثار نویسندگان و مورخان لاتین زبان و یونانی و گزارش‌های قوم‌نگاران اطلاعات و یادداشت‌هائی بسیار در مورد این موضوعات از روایت و داستان و اسطوره و شعائر و مراسم فراهم آورد. پس از بررسی و تنظیم این یادداشت‌ها، گزارشی جامع از مراحل عام توسعه و پیشرفت ذهن و خرد بشر در طول حیات تهیه و در کتاب معروف و برجستهٔ خود «شاخه زرّین» نقل و منتشر کرد. |
| − | کتاب «شاخهٔ زرین»{{نشان|۱۵۳}} در دوازده جلد فراهم آمده و به‌تدریج در طول چند سال از ۱۸۹۰ تا ۱۹۱۵ چاپ و پخش شده است. دو جلد نخست این کتاب که به‌سال ۱۸۹۰ انتشار یافت به‌بحث و تحلیل در مقولاتی مانند پرستش درختان، تابوها، قتل «شاهان روحانی»{{نشان|۱۵۴}} - که خدایان یا عاملان خدایان انگاشته می‌شدند - و بررسی و تحلیل «بقایا»ی گوناگون از مراسم و آداب خرمن و غیره اختصاص یافته، و | + | کتاب «شاخهٔ زرین»{{نشان|۱۵۳}} در دوازده جلد فراهم آمده و به‌تدریج در طول چند سال از ۱۸۹۰ تا ۱۹۱۵ چاپ و پخش شده است. دو جلد نخست این کتاب که به‌سال ۱۸۹۰ انتشار یافت به‌بحث و تحلیل در مقولاتی مانند پرستش درختان، تابوها، قتل «شاهان روحانی»{{نشان|۱۵۴}} - که خدایان یا عاملان خدایان انگاشته می‌شدند - و بررسی و تحلیل «بقایا»ی گوناگون از مراسم و آداب خرمن و غیره اختصاص یافته، و سه جلد بعدی آن که به‌سال ۱۹۰۰، و مجلّدات دیگر آن که در سال‌های ۱۹۱۵ - ۱۹۱۱ انتشار یافت به‌تحقیق مقولات بسیار دیگر در زمینهٔ مناسک و شعائر جادویی و مذهبی تخصیص داده شده است. |
| − | '''پنی من''' این کتاب را «جامع‌ترین گزارش موجود دربارهٔ عقاید و معانی جادوئی - دینیِ بشر ابتدائی در | + | '''پنی من''' این کتاب را «جامع‌ترین گزارش موجود دربارهٔ عقاید و معانی جادوئی - دینیِ بشر ابتدائی در مرحلهٔ زندگی وحشی، یا بازمانده در میان اروپائیان» می‌داند و مدعی است که «افسون سبک کتاب، و انبوهی شواهد بسیار، احتمالاً بیش از هر اثر دیگر به‌بسط و توسعهٔ مردم‌شناسی کمک کرده، و حکومت‌ها و کلیسا را به‌ضرورت مطالعهٔ اقوامی که در میان آنها کار می‌کنند واقف کرده است.»{{نشان|۱۵۵}} |
| − | در طول زمانی که '''فریزر''' یادداشت‌های خود را برای چاپ «شاخهٔ زرین» فراهم می‌آورد تغییراتی بنیادی در اندیشه و نگرش او بروز کرد و طرز مشاهدهٔ او را نسبت به‌رفتار شعائریِ اقوام، و طرز تلقی او را دربارهٔ معانی و مفاهیم این اعمال و مناسک عوض کرد. '''پنی من''' با غور و بررسی پاره‌ئی از مطالب نخستین مجلدات «شاخهٔ زرین» و سنجش نوع بحث‌ها و تحلیل‌های '''فریزر''' مدعی است در مجلدات سه گانهٔ این کتاب که به‌سال ۱۹۰۰ انتشار یافته به‌نسبت مجلدات پیشین دگرگونی‌های زیادی مشاهده می‌شود. قبلاً '''فریزر''' آداب و رسومی را که روستائیان اروپائی در فصل بهار، در قلب تابستان، و به‌هنگام برداشت خرمن به‌جا می‌آوردند، به‌مثابهٔ بقایائی از مناسک جادوئی تعبیر کرده بود که به‌قصد رشد گیاهان، پرورش گله، ریزش باران، و تابش خورشید به‌کار گرفته می‌شده است. تحقیقات '''اسپنسر''' و '''گیلن''' در استرالیای مرکزی، و کارهای سایر محققان در '''سوماترا''' و شبه جزیرهٔ ''' | + | در طول زمانی که '''فریزر''' یادداشت‌های خود را برای چاپ «شاخهٔ زرین» فراهم می‌آورد تغییراتی بنیادی در اندیشه و نگرش او بروز کرد و طرز مشاهدهٔ او را نسبت به‌رفتار شعائریِ اقوام، و طرز تلقی او را دربارهٔ معانی و مفاهیم این اعمال و مناسک عوض کرد. '''پنی من''' با غور و بررسی پاره‌ئی از مطالب نخستین مجلدات «شاخهٔ زرین» و سنجش نوع بحث‌ها و تحلیل‌های '''فریزر''' مدعی است در مجلدات سه گانهٔ این کتاب که به‌سال ۱۹۰۰ انتشار یافته به‌نسبت مجلدات پیشین دگرگونی‌های زیادی مشاهده می‌شود. قبلاً '''فریزر''' آداب و رسومی را که روستائیان اروپائی در فصل بهار، در قلب تابستان، و به‌هنگام برداشت خرمن به‌جا می‌آوردند، به‌مثابهٔ بقایائی از مناسک جادوئی تعبیر کرده بود که به‌قصد رشد گیاهان، پرورش گله، ریزش باران، و تابش خورشید به‌کار گرفته می‌شده است. تحقیقات '''اسپنسر''' و '''گیلن''' در استرالیای مرکزی، و کارهای سایر محققان در '''سوماترا''' و شبه جزیرهٔ '''مالایا،''' که احتوا بر نمونه‌های مشابهی از این نوع آداب و رسوم داشت و به‌قصد مساعدت به‌اعمال طبیعت به‌کار می‌رفت '''فریزر''' را در تجدید عقیده و نظر نسبت به‌برداشت‌های قبلی خود یاری داد. اهمیت و تأثیر این شواهد، به‌ویژه مدارک گرده آورده شده در استرالیا، بدان اندازه بود که '''فریزر''' را به‌تفکیک جادو و دین در دو مقولهٔ متفاوت، و این که جادو پیش از دین در میان اقوام بدوی وجود داشته هدایت کند. |
| − | تفکرات '''فریزر''' در کتاب «شاخهٔ زرین» کلاً بر این اصل مبتنی است که بشر در فضای ذهنیات حرکت و تحولی از جادو و خرافات به‌دین و از دین به‌علم و خرد داشته است. '''فریزر''' این حرکت و تحول را چنین توضیح و تببین می‌کند که ابتدا انسان | + | تفکرات '''فریزر''' در کتاب «شاخهٔ زرین» کلاً بر این اصل مبتنی است که بشر در فضای ذهنیات حرکت و تحولی از جادو و خرافات به‌دین و از دین به‌علم و خرد داشته است. '''فریزر''' این حرکت و تحول را چنین توضیح و تببین می‌کند که ابتدا انسان بدوی تصوری جاهلانه از طبیعت و پدیده‌های آن داشت و فکر می‌کرد با ترتیب دادن و انجام مناسک و اعمالی می‌تواند بر قوای طبیعت تسلط یابد و آنها را به‌میل و سود خود تغییر دهد. بعدها که به‌تجربه دریافت این اعمال و مناسک قادر به‌چنین مهمی نیستند و طلسم و سحر و قربانی و اعمال جادوئی دیگر در مقابل نیروهای طبیعت ضعیف و حقیرند و توانائی مطیع و منقاد کردن آنها را ندارند، به‌دعا و نذر و نیاز دست یازید و به‌موجودات برتر و روحانی توسل جست. بدین‌گونه بود که دین در جامعه پدیدار گشت و به‌تدریج جا و مقام جادو را گرفت. پس از رسیدن انسان به‌مرحلهٔ عالی عقلانی، به‌تدریج به‌واقعیات طبیعت و محیط زیست خود آگاهی یافت و معرفت خود را به‌راز قوانین واقعی طبیعت بسط داد و بدین گونه به‌علم دست یافت و از آن پس با دید علمی به‌پدیده‌ها و اشیاء موجود در طبیعت و محیط پیرامون خود نگریست و آنها را از این موضع بررسی و تحلیل کرد. |
| − | شاید برای '''فریزر''' روشن و محقق نبود که ممکن است نهادهای سه‌گانهٔ جادو و دین و علم همزمان در زمینه‌های کاملاً متفاوت روابط اجتماعی عمل کنند و هر یک مجموعه‌ئی از نیازهای عاطفی و ذهنی و مادی مردم جامعه را برآورند. '''ئی‌وِنز پریچرد'''{{نشان|۱۵۶}} می‌گوید '''تیلر''' و '''فریزر''' و همفکران این دو مردم‌شناس از زندگی «تعبیری عقلائی» داشتند، یعنی خود را وحشیان عاقلی می‌پنداشتند که موظف به‌توضیح و | + | شاید برای '''فریزر''' روشن و محقق نبود که ممکن است نهادهای سه‌گانهٔ جادو و دین و علم همزمان در زمینه‌های کاملاً متفاوت روابط اجتماعی عمل کنند و هر یک مجموعه‌ئی از نیازهای عاطفی و ذهنی و مادی مردم جامعه را برآورند. '''ئی‌وِنز پریچرد'''{{نشان|۱۵۶}} می‌گوید '''تیلر''' و '''فریزر''' و همفکران این دو مردم‌شناس از زندگی «تعبیری عقلائی» داشتند، یعنی خود را وحشیان عاقلی می‌پنداشتند که موظف به‌توضیح و تبیین طبیعت و حوادث زندگی انسانی باشند. این مردم‌شناسان تکامل‌گرای می‌کوشیدند تا وقایع اجتماعی و فرهنگی را در جامعه، به‌ویژه در جوامع ابتدائی، با دلیل عقلانی و معیارهای فردی تشریح و تحلیل کنند. |
| − | '''فریزر''' نهاد جادو و نقش و وظیفهٔ آن را در جامعه‌های ابتدائی براساس گزارش‌های محققان دقیقاً مطالعه و بررسی کرده، جادو را نظام جعلی قانون طبیعت و راهنمای غلط رفتار و سلوک تعریف و تعبیر می‌کند و آن را اصطلاحاً «علم حرامزاده»{{نشان|۱۵۷}} «شبه علم» یا «علم کاذب»{{نشان|۱۵۸}} و یا «هنری عقیم»{{نشان| | + | '''فریزر''' نهاد جادو و نقش و وظیفهٔ آن را در جامعه‌های ابتدائی براساس گزارش‌های محققان دقیقاً مطالعه و بررسی کرده، جادو را نظام جعلی قانون طبیعت و راهنمای غلط رفتار و سلوک تعریف و تعبیر می‌کند و آن را اصطلاحاً «علم حرامزاده»{{نشان|۱۵۷}} «شبه علم» یا «علم کاذب»{{نشان|۱۵۸}} و یا «هنری عقیم»{{نشان|۱۵۹}} می‌نامد و می‌نویسد جادو را می‌توان به‌این اعتبار که نظامی است از قانون طبیعت - یعنی مثلاً تقریری است از قواعدی که توالی حوادث را در سراسر جهان تعیین می‌کند - «جادوی نظری»{{نشان|۱۶۰}} نامید و به‌این اعتبار که مجموعه‌ئی است از احکامی که انسان برای رسیدن به‌هدف‌ها و آرزوهای خود به‌کار می‌برد «جادوی کاربردی»{{نشان|۱۶۱}} خواند. |
| − | '''فریزر''' معتقد است که جادوگران در جوامع ابتدائی فقط با جنبهٔ دوم جادو - یعنی «جادوی کاربردی» - آشنائی داشتند | + | '''فریزر''' معتقد است که جادوگران در جوامع ابتدائی فقط با جنبهٔ دوم جادو - یعنی «جادوی کاربردی» - آشنائی داشتند هرگز به‌اصول انتزاعی‌یی که با کُنش‌ها و اعمال جادوئی آنان درآمیخته بود نمی‌اندیشیدند و به‌تحلیل و تعبیر پویش‌های ذهنی‌ئی که اعمال‌شان بر آنها مبتنی بود نمی‌پرداختند. جادوگران اصولاً منطق را چیزی تلویحی می‌دانستند نه صریح؛ به‌این معنا استدلال آنان در تبیین و تشریح جادو درست مثل '''استدلال'''ها و تعبیرات‌شان بود از چگونی هضم غذای‌شان که از جهل کامل آنان به‌پویش‌های جسمانی و روانی که برای این اعمال لازم است حکایت داشت. خلاصه این که جادو، به‌نظر جادوگران، '''هنر''' بود نه '''علم'''؛ و ذهن خام و ابتدائی آنان فاقد معنای علمی دربارهٔ جادو می‌بود. جادوگران دریافته بودند که پدیده‌ها و وقایع طبیعی یک سلسله حادثه است که در نظامی تغییرناپذیر و بدون مداخلهٔ بشر پدید می‌آید، ولیکن با وجود پذیرفتن این نظم و قاعدهٔ طبیعی، مدعی بودند با معرفتی که دارند و فنونی که می‌دانند قادرند در نیروها و قوانین طبیعت نفوذ کنند و بر آنها تسلط یابند و مسیر حرکت طبیعی آنها را برای پیشبرد مقاصد خود و جامعه تغییر دهند. |
| − | ''' | + | '''فریزر،''' ساخت منطقی جادو را در کلیّت عقاید و معانی جادوئی براساس کاربرد غلط دو قانون بنیادی اندیشه، یعنی تداعی معانی به‌وسیلهٔ مشابهت{{نشان|۱۶۲}} تداعی معانی به‌وسیلهٔ مجاورت{{نشان|۱۶۳}} در زمان و مکان تعبیر و تفسیر می‌کند. او جادو را به‌دو نوعِ «جادوی تقلیدی»{{نشان|۱۶۴}} یا جادوی درمانی به‌مثل، و «جادوی مسری»{{نشان|۱۶۵}} تقسیم می‌کند و در توضیح آنها می‌نویسد که در «جادوی تقلیدی»، اقوام ابتدائی تصور می‌کردند اشیائی که کیفیات مشترک و خصوصیات عام دارند بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند به‌طوری که فرد می‌تواند با انجام اعمالی برچیزی اثرات آن را به‌حکم تقلید یا شباهت برچیز یا کسی دیگر انتقال دهد؛ و در «جادوی مسری» فکر می‌کردند با به‌کار بردن اشیاء و اجزائی که زمانی در مجاورت و تماس نزدیک با اشیاء دیگر یا اشخاص می‌بوده‌اند در مناسک جادوئی می‌توان اثراتی را از این چیزها به‌چیزهای دیگر و اشخاص سرایت داد. '''فریزر''' هر یک از این دو نوع جادو را به‌لحاظ طبع زیان‌آور و امکان آسیب‌رسانی‌شان به‌دیگران، و نیز به‌لحاظ مفید بودن و امکان به‌کار بردن‌شان به‌سود دیگران، به‌دو دستهٔ جادوی مضرّ و آسیب‌رسان و جادوی‌مفید و سودرسان تقسیم می‌کند و مثال‌های بسیاری از انواع گوناگون اعمال و مناسک جادوئی تقلیدی و مسری و نمونه‌های مضرّ و مفید آنها در میان اقوام ابتدائی و باستانی جهان در «شاخهٔ زرین» نقل می‌کند مثلاً روایت می‌کند که «'''مالایائی'''ها برای از بین بردن دشمن خود مقداری چیدهٔ ناخن، مو، ابرو و آب دهان شخص مورد نظر را گرفته آدمکی از موم به‌شکل او می‌ساختند، ناخن و مو و ابرو و آب دهان را بر آن می‌گذاشتند، آدمک مومی را هفت شب روی چراغی می‌گرفتند و هر شب مقداری از آن را کز می‌دادند و می‌سوزاندند و می‌گفتند: |
| − | ::این موم نیست که می‌سوزانم | + | :::این موم نیست که می‌سوزانم |
| − | ::این جگر، قلب، و طحال فلانی است که می‌سوزانم. | + | :::این جگر، قلب، و طحال فلانی است که می‌سوزانم. |
| − | بعد از هفت | + | بعد از هفت شب که به‌تدریج آدمک مومی را می‌سوزاندند معتقد بودند که شخص مورد نظر خواهد مرد.»{{نشان|۱۶۶}} |
این عمل افسونی خصوصیتی از هر دو جادوی تقلیدی و مسری، یعنی خصوصیت مشابهت و مجاورت را واجد بود. بدین معنا که آدمکی که از موم به‌شکل دشمن ساخته می‌شد (عمل مشابهت) اجزاء یا چیزهایی از دشمن را که زمانی در تماس با او بودند (عمل مجاورت)، با خود داشت. همچنین روایت می‌کند که «باتک‌ها{{نشان|۱۶۷}} در '''سوماترا''' برای زایا کردن زنِ سترون به‌جادوی تقلیدی متوسل می‌شدند و آدمکی چوبی از کودکی می‌ساختند و به‌زن نازا و سترونی که آرزوی مادر شدن داشت می‌دادند تا به‌نیّت فرزند آوردن آن به‌آغوش گیرد. آنان معتقد بودند که با این عمل، حاجت زن سترون اجابت می‌شود و بچه می‌آورد. در مورد یکی از اعمال جادوئی هندوهای باستانی نیز می‌نویسد: | این عمل افسونی خصوصیتی از هر دو جادوی تقلیدی و مسری، یعنی خصوصیت مشابهت و مجاورت را واجد بود. بدین معنا که آدمکی که از موم به‌شکل دشمن ساخته می‌شد (عمل مشابهت) اجزاء یا چیزهایی از دشمن را که زمانی در تماس با او بودند (عمل مجاورت)، با خود داشت. همچنین روایت می‌کند که «باتک‌ها{{نشان|۱۶۷}} در '''سوماترا''' برای زایا کردن زنِ سترون به‌جادوی تقلیدی متوسل می‌شدند و آدمکی چوبی از کودکی می‌ساختند و به‌زن نازا و سترونی که آرزوی مادر شدن داشت می‌دادند تا به‌نیّت فرزند آوردن آن به‌آغوش گیرد. آنان معتقد بودند که با این عمل، حاجت زن سترون اجابت می‌شود و بچه می‌آورد. در مورد یکی از اعمال جادوئی هندوهای باستانی نیز می‌نویسد: | ||
نسخهٔ ۵ دسامبر ۲۰۱۱، ساعت ۱۱:۴۸
بخش یکم:
مکتب تکامل گرایی
نوشته: علی بلوکباشی
آقای تیلر و نظریهٔ «جان‌گرائی» در فرهنگ ابتدائی
- «در میان قبایل بدوی‌ترِ بشری، خورشید و ستارگان، اشجار و رودخانه‌ها، باد و ابرها، جنبهٔ شخصی به‌خود می‌گیرند و مخلوقات ذی‌حیاتی می‌شوند که حیاتی نظیر افراد بشر یا جانوران دارند و به‌کمک جوارحی چون بهائم به‌انجام وظائف ویژهٔ خویش در کائنات می‌پردازدند... اساسی را که عقایدی از این قبیل بر آن بنا شده است نباید به‌خیالپردازی‌های شاعرانه و استعارات دگردیسی یافته محدود کرد. این گونه آراء به‌فلسفهٔ طبیعی جامعی متکی است؛ فلسفه‌ئی ابتدائی و خام است لیکن باید دانست که حکمی است متفکرانه و عاری از ضدونقیض، که به‌طرزی سخت جدّی و واقعی بدان پای‌بند بودند.»
ادوارد تیلر
به‌نقل از تاریخ مردم‌شناسی اثر هیس
ادوارد بارنت تیلر[۱] یکی از فحول مکتب تکامل‌گرائی و از نامیانِ دانش مردم‌شناسی بود و در نخستین پنجاه سال پیشرفت مردم‌شناسی در بریتانیا، بر این دانش تسلط و نفوذ کامل داشت و بدان شکل و قوام بخشید. تیلر مانند مورگان در تحقیقات خود جهت‌گیری تاریخی داشت و معتقد بود همان طور که انسان از دورهٔ کودکی به‌دوران بلوغ می‌رسد اقوام نیز ادوار کودکی و بلوغ و کمال دارند و اقوام ابتدائی را باید در مرحلهٔ کودکی پنداشت. تیلر رشته‌هائی از کار مورگان را که به‌لحاظ نظری اهمیت داشت توسعه داد و وقتی از قرائت نظریات مورگان دریافت که کاربرد مقولات زبان‌شناسی می‌تواند کاربرد اجتماعی آن را در جامعه منعکس کند و نظام‌های طبقه‌بندی اصطلاحات خویشاوندی قادر است انسجام گروهی را تحکیم بخشد، یافته‌های خود را به‌لفظی دیگر مانند مردم‌شناسان امروزی به‌صورت تعبیری «کارکردی» از پدیده‌های اجتماعی ابراز کرد. او هرگز نکوشید توسعه و تکامل نهادهای اجتماعی را با طرحی ساده و عام توضیح و تبیین کند؛ پیوسته از تفکرات صِرفِ انتزاعی دوری می‌جست و پای منطق را هیچ گاه از تحلیل داده‌های تحقیقی فراتر نمی‌نهاد.
کتاب «پژوهش‌هایی در تاریخ بشر اولیه و توسعهٔ تمدن»[۲] نخستین رساله‌ئی بود که تیلر به‌سال ۱۸۶۵ در زمینهٔ تحقیقات مردم‌شناسی چاپ و منتشر کرد. ماکس مولر[۳] و برخی دیگر از مردم‌شناسان معتقدند که دانش مردم‌شناسی را باید پس از انتشار این کتاب «دانش آقای تیلر»[۴] نامید. وی کتاب مهم و معروف فرهنگ ابتدائی[۵] را به‌سال ۱۸۷۱ منتشر کرد و انتشار آن مقارن بود با انتشار کتاب‌های برجستهٔ «شاخهٔ زرین» نوشتهٔ فریزر، و «اصول جامعه‌شناسی» نوشتهٔ جامعه‌شناس معروف هربرت اسپنسر. نشر کتاب «فرهنگ ابتدائی» تأثیری عمیق و سخت در اندیشهٔ مردم‌شناسان و تعیین خط ویژهٔ مشاهده و تحقیق فرهنگ‌ها گذاشت و سال‌ها مردم‌شناسان را به‌بحث و گفت‌وگو دربارهٔ «فرهنگ‌ها» و «تمدن‌ها»ی اقوامی که قبلاً تصور می‌شد فاقد فرهنگ یا تمدنند برانگیخت. نظریه‌هائی که تیلر در این دو کتاب و به‌ویژه در «فرهنگ ابتدائی» ارائه داده بود مدت سی سال در میدان تحقیق تسلط داشت و کم‌تر نظریه‌ئی در انگستان یا امریکا و یا در قارهٔ اروپا را یارای مقابله با نظرات او بود. نظم و ترتیب محکم واقعه‌هائی[۶] که دقیقاً بررسی و آزموده شده بود، معانی عام در تعبیر واقعه‌ها، سادگی زیبای سبک بررسی مدارک و شواهد، و سبک و نیروی تشکیلاتی شبیه به‌سبک و نیروی تشکیلاتی داروین در این کتاب، شناخت و معروفیتِ بی‌درنگِ نظریات و نگرش‌های تیلر را در جهان مطالعات اجتماعی سبب شد و جائی ثابت و مقامی والا در تاریخ و به‌خصوص تاریخ ادیان به‌آن‌ها داد.
وقتی که در آن زمان محققان تشکیلات اجتماعی و بیش‌تر محققان حقوق تطبیقی[۷] توجه خود را به‌خودِ نهادها معطوف کرده بودند، تیلر مانند باستین[۸] - محقق مکتب اصالت اشاعه - باورهائی را که در پسِ نهادها نهفته بود تحلیل و بررسی می‌کرد. با اینکه روش تحقیقی این دو دانشمند روانشناسانه بود، تفاوت اصلی میان این دو در نیروی تشکیلات و وضوح عرضهٔ داده‌ها و دریافته‌ها بود.
یکی از خصوصیات تکامل‌گرایان قرن نوزده این بود که فکر می‌کردند که می‌توان بر اساس رسوم و عقاید و آداب و رفتاری که از قدیم در فرهنگ‌ها و در زندگی اجتماعی اقوام بازمانده‌است گذشتهٔ جوامع را بازسازی کرد. این اندیشه در نگرش‌های مورگان و مک لنان نیز آمده، و به‌خصوص مک لنان به‌تعبیر معانی تمثیلی و رمزی پاره‌ئی از این عادات و رسوم و عقاید ابتدائیِ ساری در جوامع پیشرفته اشاره کرده است. تیلر برای این مجموعه از پدیده‌ها و عناصر فرهنگی که از جوامع ابتدائی و اولیه به‌جوامع پیشرفتهٔ امروزی انتقال یافته و در جنب مجموعه‌ئی از عناصر فرهنگی نو به‌زندگی ادامه می‌دهد اصطلاح «بقایا»[۹] را به‌وضع و به‌دانش مردم‌شناسی معرفی کرد. هیس توضیح تیلر را در مورد این رسوم و عادات در تاریخ مردم‌شناسی چنین نقل می‌کند: «رسوم بی‌معنا باید بقایای عادات قدیمه باشد، در بدایت امر هر جا و هر زمان که این رسوم پدید آمد مفیدِ فایدتی و یا لااقل به‌منظور تشریفاتی بود. لکن اکنون از آن جهت این رسوم بی‌ربط شده است که به‌مرحلهٔ نوینی در جامعه منتقل گردیده و در این تحول معنی اصلی را از دست داده است.»[۱۰]
تیلر این عناصر و پدیده‌های فرهنگی را با اندام‌های اولیهٔ حیوانات تشبیه می‌کرد و می‌سنجید؛ اندام‌هائی که پویشی واپس رونده در بدن دارند و در حالیکه نقش و وظیفه‌شان را از دست می‌دهند کاملاً از میان نمی‌روند؛ مانند آخرین بند ستون فقرات، ماهیچه‌های گوش، موی سطح بدن، و دیگر اندام‌های ابتدائی انسان که داروین و زیست‌شناسان دیگر به‌کمک آنها توانستند خاستگاه حیوانیِ انسان را دریابند و نشان دهند. تیلر با معرفی اصطلاح «بقایا» برای رسوم و آداب و عقایدی که همچون زائدهٔ «آپاندیس» به‌گونهٔ عضوی غیرفعّال و بی‌اثر و گاه مزاحم در جوار شبکهٔ اعضای فعّال بدن انسان باقی مانده است، کوشید تا آنها را به‌عنوان نمونه‌های غیرفعّال و بیکاره‌ئی که از فرهنگ کهنه‌ترِ بشر در فرهنگ توسعه یافتهٔ امروز نقل مکان کرده‌اند بشناساند و به‌مردم‌شناسان بقبولاند که برخی مراسم و آداب اقوام که در جوامع پیشرفتهٔ عصر کنونی مشاهده می‌شود با مراحل گذشتهٔ توسعهٔ فرهنگی و اجتماعی جوامع بشری ارتباطی تاریخی دارد.[۱۱]
چنان که کابو در مقالهٔ «قوم‌نگاری و تاریخ جامعهٔ ابتدائی» نوشته است، «بقایا» یک روند روش‌شناسی بود که معناً به‌آن اصل روش‌شناسی می‌پیوندد که به‌وحدت پویش تاریخی اجتماعی ارتباط دارد. همو می‌گوید که این روش - یعنی «روش بقایا»[۱۲] - به‌گونهٔ گسترده و عمیقی در تحقیقات قوم‌نگاری در کشور شوروی به‌کار برده می‌شود.
اندرو لانگ[۱۳] از پیش‌گفتار خود بر مجموعهٔ «مقالات مردم‌شناسی تقدیم شده به‌تیلر» می‌نویسد که «آقای تیلر از بررسی و تحلیل بقایا در بازی‌ها، ضرب‌المثل‌ها، معماها، و خرافات کهادی[۱۴]، مانند خرافات عطسه کردن، به‌تحقیق و تجزیه و تحلیل جادو، همچنان بر تداعی معانی مبتنی است، و تفأل‌ها، اعمال غیرارادی، سحر، روح‌گرائی و عقیده به‌وجود ارواح، «جان‌گرائی»، و تأثیرات آن بر دین و اسطوره تمایل یافت.»
ادوارد تیلر همچون مردم‌شناس معاصر خود - فریزر - کوشید تا خاستگاه دین را مشخص و معیّن کند. او برخلاف نظر برخی متفکران قرن نوزده که دین را وابسته به‌خدایانی جدا و برتر از انسان می‌انگاشتند، آن را در رابطه و پیوند با انسان تصور می‌کرد و می‌گفت که همهٔ عقاید و پرستش‌های دینی از مشاهدهٔ پدیده‌هائی مانند رؤیا، جذبه، خیال، ناخوشی، عوالم ناشی از بیداری و خواب، و زندگی و مرگ استنباطات تقریباً نادرست و موهوم دربارهٔ آنها منشاء گرفته‌اند. جادو را بیش از دین و مذهب با دانش مرتبط می‌دانست و خاستگاه‌های دین را کلاً مجموعهٔ عقاید به‌موجودات روحانی می‌پنداشت و استدلال می‌کرد که تجربیات مردم از رؤیا، آنان را به‌این تصور واداشت که انسان، به‌جز جسم، چیزی غیرجسمانی[۱۵] هم دارد که می‌تواند از کالبد او جدا شود و بیرون رود. ریشهٔ این عقیده را که نیروهای معنوی در اشیاء مادی و بی‌جان[۱۶] مسکن می‌گزینند و به‌آن جان و روح می‌بخشند تعبیری از تمایلات کودکانه در شخصیت دادن به‌اشیاء موجود در محیط زیست و زندگی می‌انگاشت.
تیلر در تعریفی موجز از ادیانِ ابتدائی، اصطلاح فلسفیِ «جان‌گرائی» یا «اصالت جان» (انی‌میسیم[۱۷]) را که «عقیده به‌موجودات معنوی» است وضع و به‌دانش مردم‌شناسی پیشنهاد کرد و مدعی شد که همهٔ جوامع کم و بیش واجد چنین اعتقادی بوده‌اند. هیس فلسفهٔ انی‌میسم را که بر اصول عقایدی دربارهٔ موجودات معنوی احتوا داشت و به‌کائنات جان می‌بخشید، طبق نظریهٔ تیلر «یک نوع حکمت بلاارادهٔ اشعاری از برای بشر و طبیعت» ذکر می‌کند و میان فرضیهٔ «انی‌میسم» تیلر و «فیتی شیسم[۱۸]» اوگوست کُنت اختلافی می‌یابد و می‌نویسد که «نظریهٔ تیلر به‌طور ضمنی دلالت بر یک ذاتِ روحیِ منفصل شدنی می‌کرد. همچنین فرضیهٔ مزبور با معمای مرگ و رُعبِ از آن مرتبط می‌شد که اوگوست کنت بدان توجهی نکرده بود.»[۱۹].
هیس مدعی است که تیلر معنی فِتیش را فقط به‌موجودات غیرذی‌روحی منحصر می‌کرد که تصور می‌شد متضمن روح زنده‌اند و با این عقیده و تصور در مناسک و شعائر مذهبی به‌کار برده می‌شدند. مثلاً «بعض اوقات، حکیمباشی‌های قبائل، امراض را به‌صورت یک خار، یک پارچهٔ سنگ، یا یک تکه استخوان از بدن بیماران بیرون می‌کشیدند، زیرا معتقد بودند که آن شیء بخصوص متضمن روح مرض است.»[۲۰]
تیلر طریق تحقیق ادیان ابتدائی یا اعتقاد به‌موجوداتِ معنوی و شناخت آن را به‌دو نوع تقسیم کرده بود: اول تعیین این که چگونه عقیده به‌ارواح می‌تواند به‌وجود آمده باشد، دوم سعی بر این که نشان بدهد چگونه از طریق این عقیده همهٔ انواع موجودات فوق طبیعی می‌توانند توسعه یابند.
تیلر خواب یا بیهوشی و یا جذبه را برای بشر اولیه موضوعی مهم و قابل تعمق و تفکر می‌پنداشت. می‌نویسد انسان ابتدا می‌خواست دریابد که در خواب برایش چه اتفاقی می‌افتد؛ چه عواملی سبب می‌شود که او خواب ببیند؛ چگونه است که اشخاص دیگر در رؤیای او تجسم می‌یابند و چگونه خودش در رؤیای دیگران ظاهر می‌شود. استنباط تیلر از همهٔ این قضایا این بود که انسان ابتدائی، زمانی، دریافت که میان زندگی و مرگ فرق هست و در زندگی باید چیزی باشد که در مرگ نیست. انسان ابتدائی، شخص را ظاهراً کسی می‌پنداشت که صاحب زندگی، خیال، و کالبد بود و زندگی و خیال را در رابطهٔ نزدیک با کالبد می‌دانست. زندگی، بدن را به‌احساس و تفکر و حرکت و عمل توانا می‌کرد؛ و خیال، تصوری یا خودی ثانوی از زندگی بود. زندگی همچون شیئی انگاشته می‌شد که از تن بیرون می‌رفت و کالبد را بی‌احساس و بی‌حرکت، یعنی مرده، ترک می‌گفت ولیکن خیال همیشه جدا از کالبد و در مقابل انسان تجلی می‌کرد.
چون انسان خود را مقیاسی از همه چیز می‌پنداشت، برای حیوانات و گیاهان و حتی اشیاء بی‌جان قائل به«نفس»[۲۱] شد و آنها را هم مثل خود انگاشت و تصور کرد که آنها نیز در رؤیاها ظاهر می‌شوند. همچنان که انسان مرده را در رؤیاهای خود می‌دید، اعتقاد به‌بقایای عنصر معنوی یا شبحی[۲۲] و همراه با آن نیز گرایش به‌مرده‌پرستی پدید آمد. بدین طریق آئین نیاپرستی[۲۳] - که‌اساس نظریهٔ اسپنسر دربارهٔ دین بود - از علاقهٔ به‌مردگان شکوفید و بالنده شد و بعد عقیدهٔ به‌روح مطلق فاقد کالبد از آن بیرون تراوید.
استنباطات تیلر ادامه می‌یابد و توضیحات خود را در این زمینه چنین دنبال می‌کند که ارواح در دو گروه بدخیم یا خوش‌خیم تصور می‌شدند. این ارواح «بدخیم» و «خوش‌خیم»[۲۴] امکان داشت که در کالبد مردم زنده، یا در اشیاء یا کالبدهای مصنوعی که برای آنها ساخته می‌شد داخل شوند. حلول این ارواح در مردم زنده، وقایع تملک[۲۵]، بیماری، و مرگ را تبیین می‌کرد.
وقتی که عقیده به‌ارواح در گسترهٔ طبیعت به‌کار برده شد، آئین پرستش طبیعت پدید آمد. پس از این که ارواح در درختان، رودخانه‌ها، و حیوانات مسکن گزیدند، آئین پرستش حیوانات و توتم‌ها به‌وجود آمد و در غایت آن، خداسازی[۲۶] از نوع کامل حیوان یا سایر اشیاء طبیعی. - سرانجام نوبت طبقه‌بندی خدایان فرا رسید؛ مانند خدایان باران، خدایان زمین، خدایان آتش، و گروه خدایانی که کارکردهائی را برعهده دارند. اعتقاد به‌تک‌خدایی[۲۷] نیز از چندخدایی[۲۸]، با برتری بخشیدن به‌یک خدای ویژه بر دیگر خدایان، برخاست.
توضیح عکسِ صفحهٔ ۱۱۰:
- زارع مِجِلی (دهکده‌ای در کلاردشت) خوشه‌های گندم را بر «کوپا»هایی که در جنب مزرعه ساخته، می‌انبارد و روی آنها را برای محافظت از نفوذ باران با کاه و ساقه‌های گندم می‌پوشاند.
- عکس از: علی بلوکباشی
نتیجتاً تیلر نظریهٔ تکاملی خود را در مورد دین در کتاب «فرهنگ ابتدائی» چنین ابراز کرد که بشر به‌طور کلی با اعتقاد به‌جان‌بخشی دین خود را آغاز کرد، بعد به‌عقیدهٔ چندخدائی و سرانجام به‌اعتقاد نهاییِ تک‌خدائی رسید. اصالت جان یا جان‌گرائی را یک فلسفهٔ طبیعی و ابتدائی و خام در میان اقوام ابتدائی توصیف می‌کرد و معتقد بود که اخلاق و دین بعدها توحید و تکامل یافتند و صریحاً توضیح داد که «به‌طور کلی فسلفهٔ اصالت جان درمیان اقوام بدوی‌تر هنوز یک بنیاد اخلاقی محسوب نمی‌شود، به‌همین جهت ثنویّت فرد وحشی هنوز یک فرضیّه اصول مجرّد اخلاقی نیست، بلکه فرضیّه‌ئی است دربارهٔ لذت یا درد، سود یا زیان، که به‌حال فرد و خانوادهٔ او، و به‌نهایت درجه که رسید به‌حال قوم وی تأثیر دارد.»[۲۹]
تیلر در مقالهٔ «روشی در پژوهش توسعهٔ نهادهای به‌کار برده شده در قوانین ازدواج و نسب»[۳۰] بحثی موسّع در زمینهٔ مواصلت و شیوهٔ نسب‌بری پیش می‌کشد و نشان می‌دهد که چگونه باید توسعه و تکامل نهادها را با استعانت روش جدول‌بندی[۳۱] و طبقه‌بندی بررسی و آزمایش کرد. نظر تیلر دربارهٔ نظام «مادرتباری» و «پدرتباری» این است که نظام مادرتباری شرائط ابتدائی نهاد خانوادهٔ نوع بشر را نشان نمی‌دهد و نمی‌تواند مظهری از نهاد اولیه خانواده باشد. ولی مرحله‌ئی است که ساکنان قسمت بزرگی از جهان - که اکنون با نظام پدرتباری اداره می‌شود - از آن عبور کرده‌اند. نظام مادرتباری در این زمان نیز در بسیاری از جوامع پراکنده، به‌جز اروپا، رایج است.
تیلر نظر کسانی را که شیوهٔ «مادرسری» را از خصایص جامعه‌هائی می‌دانستند که در آن نظام مادرتباری مرسوم بود باطل می‌داند و با شواهدی روشن می‌کند که در این نوع جوامع، خلاف تصوره همه، رسم «مادرسری» شاخص حتمی نبوده و زن اقتدار و رهبری را در دست نداشته است.
همچنین تیلر ازدواج به‌شیوهٔ «برون همسری» و نظام طبقه‌بندی روابط خویشاوندی را بمثابه دو روی یک نظام نشان می‌دهد که کل اجتماع را با رشته‌های خویشاوندی نسبی و سببی به‌یکدیگر می‌پیوندد. در توضیح و تفسیر این دونظام و شیوه می‌نویسد که نظام طبقه‌بندی، رابطهٔ میان همه اعضای یک کلان - یعنی افرادی که از یک نیای عام و مشترک نسب برده‌اند، یا چنین تصوری دارند، و یا پیوند و وحدت‌شان را با نمادی عام و مشخّص مانند توتم احساس و بیان می‌کنند - توجیه می‌کند و آن را نشان می‌دهد. قاعدهٔ برون همسری را یکی از عوامل اتحاد و اتفاق میان طایفه‌های یک قبیله یا گروه‌های مختلف یک اجتماع ذکر می‌کند و می‌نویسد که قاعدهٔ برون همسری اعضای گروهی را که نیای مشترک یا یک توتم خاص دارند موظف می‌کند از اعضای گروه دیگری که نیای دیگر یا توتم متفاوت دارند و در یک قبیله و جامعه زندگی می‌کنند همسر برگزینند تا پیمان رشدیابندهٔ قبیله‌ئی را حفظ کنند. ازدواج براساس چنین قاعده‌ئی از سوی دیگر شیوهٔ «درون همسری» قبیله‌ئی را پدید می‌آورد، یعنی مواصلت‌ها فقط در درون قبیله ولی در میان کلان‌ها و طایفه‌های مختلف آن انجام می‌پذیرد. در نتیجهٔ این نظام ارتباطی از سوئی انسجام روابط میان کلان‌های گوناگون را نیرو و تحکیم می‌بخشد و از سوی دیگر همبستگی قبیله‌ئی را دوام می‌دهد و حفظ می‌کند.
تیلر در خلال تحقیقات خود در زمینهٔ نهاد خانواده و ازدواج پی برد که در جامعه‌های ساده و ابتدائی مواصلت میان فرزندان برادر و خواهر (دائی‌زادگان و عموزادگان) بسیار متدوال و معمول، و بین فرزندان دو برادر (عموزادگان) تقریباً ممنوع بوده است. در توصیف این شیوه از زناشوئی که آن را در ارتباط با قاعدهٔ برون همسری می‌دانست، تیلر اصطلاح زناشوئی میان دائی‌زداگان و عمه‌زادگان[۳۲] را که مواصلت میان دو طبقه از دو پدر متفاوت است، وضع و به مردم‌شناسی ارائه کرد.
یکی دیگر از کارهای با‌ارزش و برجستهٔ تیلر در تحقیقات مردم‌شناسی کاربرد آمار در تحلیل پدیده‌های اجتماعی و واقعه‌های فرهنگی بود. وی کوشید تا با استعانت از «علم حساب اجتماعی»[۳۳] یا «جدول‌بندی» رسم‌ها به‌شناخت ماهیت ارتباط پدیده‌ها و نهادها در مردم‌شناسی جنبهٔ علمی بدهد. این مردم‌شناس انگلیسی را به‌حق بنیانگذار «روش علمی» در مطالعهٔ جامعهٔ انسانی و واضع «روش تطبیقی به‌کمک آمار» در مردم‌شناسی نامیده‌اند. با وجود این که هیچ گاه خود چنین صفات و خصوصیاتی را در مورد روش تحقیقی خویش به‌کار نبرد.
تیلر ضمن بررسی گزارش‌های مردم‌نگاران به‌این نکته پی برد که در ضبط ارقام و اندازه‌ها مبالغه شده است؛ مثلاً در ضبط ارقام راجع به‌فراوانی رسم «اجتناب»[۳۴] میان برخی از اعضای شبکهٔ خانواده، یه‌ویژه میان داماد و مادرزن یا عروس و مادرشوهر، در قبائل ابتدائی. تیلر متوجه شده بود که در بعضی فرهنگ‌ها نوعی «تابو»[۳۵]ی اجتناب یا پرهیز در رابطهٔ میان پسران و شوهرمادر یا زن‌پدر، و در فرهنگ‌هایی دیگر، بالعکس، نوعی اجتناب میان دختران و شوهر مادر یا زن‌پدر وجود داشت. همچنین دریافته بود که فرهنگ‌هائی هم وجود دارد که در آنها اصولاً مسأله‌ئی به‌نام تابوی اجتناب بین افراد و اعضای شبکهٔ خانواده مطرح و شناخته نبود.
در آن زمان میان مردم‌شناسان این سؤال رواج داشت که آیا پدیداری این رفتار یا تابو و گونه‌گونی‌های آن در جوامع و فرهنگ‌های مختلف خودسرانه بوده یا در هر فرهنگ و موضعی کاربردی معقولانه و به‌جا داشته است. تیلر این قضیه را تعقیب کرد و در زمینهٔ گونه‌های متعدد و مختلف این رفتار و تابو به‌تفحص و تدقیق پرداخت و آخر‌الامر با ارائهٔ شواهد و آمارهائی گویا به‌این شناخت مهم و دقیق رسید که مثلاً میان رفتار پرهیزانهٔ داماد نسبت به‌مادرزن و عروس نسبت به‌مادرشوهر و گزینش محل اقامت زوجین پس از مراسم ازدواج رابطهٔ مستقیم وجود داشته است.
تیلر با بررسی گزارش‌هائی از ۳۵۰ جامعهٔ مختلف به‌این نتیجه رسید که وقتی زن و شوهر محل اقامت خود را پس از ازدواج در کنار اقوام زن انتخاب می‌کردند، معمولاً داماد از برخی اقوام زن، به‌ویژه مادرزن، کنار می‌کشید و با او تکلم نمی‌کرد. همچنین وقتی زن و شوهر خانهٔ خود را پس از زناشوئی در میان اقوام مرد برمی‌گزیدند، معمولاً عروس از برخی اقوام شوهر، به‌ویژه مادرشوهر، پرهیز می‌کرد و با او سخن نمی‌گفت. نمونهٔ دیگر مواقعی بود که زوجین محل اقامت خود را دور از محل سکونت خویشاوندان یکدیگر انتخاب و به‌طور مستقل زندگی می‌کردند، در این مورد تابوی اجتناب میان آنها مرسوم نمی‌شد و احتمال وجود آن کم بود.
تیلر جهتی تاریخی برای بروز و کاربرد قواعد «مادرمکانی»[۳۶] و «پدرمکانی»[۳۷] در رابطه با تابوی اجتناب از اقوام در جامعه‌ها ترسیم می‌کند و می‌نویسد که ابتدا رسم اقامت گزیدن در خانه و میان قبیلهٔ زن در جامعه پدید آمد، بعد مرحلهٔ واسط - که آن را مرحلهٔ انتقالی[۳۸] می‌نامد - و آخر‌الامر قاعدهٔ اقامت گزیدن در خانه و میان طایفهٔ شوهر.
در اثبات این نظر و تلقی، تیلر معتقد است که اگر تصور شود مسیر جامعه در جهت معکوس طریق فوق بوده باشد باید پذیرفت که تابوی اجتناب میان شوهر و اقوام زن در مرحله‌ئی که شوهر دور از خانواده و طایفهٔ زن می‌زیسته ظاهر شده است. پس براساس این فرض باید رسم اجتناب میان زن و اقوام شوهر تا مرحلهٔ مادرمکانی ادامه یافته باشد، در صورتی که بقایای این رسم در این مرحله یافت نمی‌شود.
همچنین تیلر با یافتن مدارک و شواهدی دال بر رابطهٔ میان قواعد اقامتگاه گزینی پس از ازدواج با رسم تکنونیمی[۳۹] - یعنی رسم نام پسر بر پدر نهادن پس از تولد -، و قاعدهٔ لوی ریت - یعنی ازدواج زن با برادر شوهر پس از مرگ شوهر-، و رسم کواد (وضع حمل دروغی شوهر)، و شیوهٔ ازدواج از طریق عروس‌ربائی، به‌طور قطع درمی‌یابد که اقامت شوهر با اقوام زن پس از ازدواج از نظر تاریخی مقدم بر اقامت زن با اقوام شوهر بوده است. قبلاً یاد شد که باخوفن رسم کواد را نتیجهٔ تحول جامعه از مرحلهٔ «مادرسری» به‌مرحلهٔ «پدرسری» می‌دانست. تیلر نیز با تحقیقات دقیق خود اثبات کرد که رسم کواد تظاهری از شیوهٔ مادرمکانی و خاصّ جوامعی بوده که در آن نظام «مادرسری» جاری بوده است.
جادوی شاخه زرّین در تبیین ذهن وحشی
- «دیر یا زود تحقیقاتی که مبتنی بر معلوماتی جامع‌تر باشد جایگزین کتبی چون آثار من که جنبهٔ نظری دارد خواهد شد. ولی تحقیقات شما که حاوی شواهدی مستقیم و اسناد و مدارکی عینی است هرگز اعتبار خود را از دست نمی‌دهد. مردم‌شناس آینده به‌معلوماتی وسیع‌تر و تجاربی جامع‌تر از آنچه من در خود سراغ دارم نیازمند است. باید چند زبان بداند، موسیقیدان یا نقاش باشد و دارای اطلاعاتی نسبتاً عمیق در علوم طبیعی، تاریخ، جغرافیا...»
از نامهٔ فریزر به‌چند مردم‌شناس
(به‌نقل از گرد شهر با چراغ در مبانی انسان‌شناسی)
- «بدون شیفتگی و احساس شاعری نمی‌توان
ا:نسان یا آفرینش‌های او را شناخت.»
این سخن جیمز فریزر[۴۰] آخرین مردم‌شناس تکامل‌گرا (۱۹۴۲ - ۱۸۵۴) از مکتب تکامل‌گرائی کلاسیک، در یکی از آخرین خطابه‌هایش در انجمن ارنست رنان[۴۱] است. فریزر عالمی بود جامع معلومات در زمینهٔ فلسفهٔ طبیعی و اخلاق، منطق، علوم ماوراء‌الطبیعه و ادبیات لاتین و انگلیسی، و ادیبی بود صاحب اندیشه‌ئی پویا و زبانی ساده و شاعرانه. او با آگاهی وسیع و احساس شاعرانه ذهن و رفتار اقوام ابتدائی را به‌عامهٔ مردم جهان شناساند و همگان را از دانش مردم‌شناسی مطلع کرد. پنی‌من او را دانشمندی می‌داند که «بیش از هر دانشمند دیگر انگلیسی دقت و ظرافت فرانسوی در بسط و پرورش عقایدش داشت.»
ویلیام رابرتسن اسمیت[۴۲] - سردبیر دائرة‌المعارف بریتانیکا در ویرایش سال ۱۸۸۵ - علاقهٔ فریزر را به‌تحقیقات علمی و سیستماتیک برانگیخت و او را به‌نوشتن مقاله‌های «تابو» و «توتم‌گرائی» تشویق کرد. برای نوشتن این دو مقاله به‌تحقیقات پردامنه و مفصلی پرداخت و همهٔ مطالب و آثاری را که در این زمینه قبل از اون نوشته شده بود و ملاحظه و مطالعه کرد و از آنها یادداشت برداشت. چاپ و انتشار «توتم‌گرائی» نشان داد که توتم‌شناسی و معرفت به‌این موضوع تا پیش از سال ۱۸۸۵ چه اندازه میان اهل تحقیق توسعه و بسط یافته بود. همچنین روش تحقیقی فریزر در این پژوهش و تألیف مقالهٔ «توتم‌گرائی» آغاز می‌شد برای یک کاربرد سیستماتیک در پژوهش‌های بعدی مردم‌شناسی.
فریزر تحقیقات اولیهٔ خود را در موضوع توتم و منشاء و فلسفهٔ «توتم‌گرائی» ادامه داد و نتایج کامل این بررسی‌ها و یافته‌ها را به‌سال ۱۹۱۰ در رساله‌ئی مفصل تحت عنوان توتم‌گرائی و برون همسری[۴۳] در چهار مجلد چاپ و منتشر کرد. این رساله همهٔ گزارش‌های محققان را دربارهٔ تشکیلات توتمی و قواعد برون همسری در قبائل ابتدائی پراکنده در جهان در برمی‌گرفت و در نوع خود در آن زمان و سال‌ها بعد از آن کامل‌ترین و برجسته‌ترین اثر و تحقیق به‌شمار می‌رفت.
نگرش‌های فریزر دربارهٔ توتم‌گرائی و ارتباط آن با قاعدهٔ برون همسری بیش‌تر بر مدارک و شواهدی مبتنی است که اسپنسر و گیلن[۴۴] از اقوام ابتدائی استرالیائی در کتاب «قبایل شمالی استرالیای مرکزی» نقل کرده‌اند. فریزر در نوشتن این رساله عمیقاً متأثر از اندیشه‌های مک لنان و اسپنسر بود که هر دو در جست‌وجوی کشف «خاستگاه‌ها»ی توتم‌گرائی بودند، و این عقیدهٔ مک لنان که «ملل کهن در اعصار ماقبل تاریخی از مرحلهٔ توتم‌پرستی گذر کرده‌اند و پیش از این که خدایان انسان‌نما تجلّی نماید حیوان‌ها و گیاهان، و هیاکل آسمانی را که چون حیواناتی تصور می‌کردند، خداهای خود می‌انگاشتند.» او را نیز چون دیگر دانشمندان همزمانش تحت تأثیر قرار داده بود. فریزر نیز به‌نوبهٔ خود پس از انتشار آثارش بر مک لنان و رابرتسن اسمیت تأثیر گذاشت و عقاید و نظریه‌هایش در اندیشه آثار محققان مردم‌شناس نافذ و مؤثر افتاد و موجب توسعهٔ نظریه‌های توتم‌گرائی شد.
توضیح عکسِ صفحهٔ ۱۱۵:
- گروهی از قبیلهٔ سرخ‌پوست کوئیوا «Cuiva» در حال کوچ با همه مایملکشان. کوئیواها شکارگرانی کوچنده هستند که هر چهار پنج روز به‌جایی می‌کوچند و در کلمبیای آمریکای جنوبی زندگی می‌کنند.
روش غریب تشخیص توتم‌ها توسط اقوام ابتدائی، فریزر را به‌این بحث هدایت کرد که شاید توتم‌گرائی از اوهام بیمارگونهٔ زنان آبستن سرچشمه و منشاء گرفته باشد، چون که زنان آبستن می‌پنداشتند که فرزندانشان با اشیاء و موجوداتی غیرانسانی و خارجی مربوط می‌شوند و احتمالاً روح این موجودات یا اشیاء درون شکم آنان جای گرفته است.
روجر پول[۴۵] در مقدمهٔ مفصل و دقیق خود بر ترجمهٔ انگلیسی کتاب «توتم‌گرائی» نوشتهٔ لوی - شتروس سه «نظریه» مستقل و مختلف از فریزر دربارهٔ توتم‌گرائی نقل می‌کند و می‌نویسد که این سه نظریهٔ متوالی و کاملاً بی‌ارتباط با یکدیگر، هم بنفسه عجیب است و هم به‌نظر مردم‌شناسان این زمانی عجیب می‌نماید. نخستین نظریهٔ فریزر در رسالهٔ «توتم‌گرائی» به‌سال ۱۸۸۷ چنین مطرح شد که بشر بدان دلیل صاحب و معتقد به‌توتم شد که از جانب آن توقع سود و نفع داشت. او خود در توتم‌گرائی این موضوع را بدین‌گونه توضیح می‌دهد:
«ارتباط میان انسان و توتم او نفع دوجانبه داشت، توتم حافظ انسان بود و انسان احترام خود را از راه‌های گوناگون به‌توتم نشان می‌داد؛ مثلاً اگر توتم او حیوانی می‌بود آن را نمی‌کشت، و یا اگر گیاهی می‌بود آن را نمی‌چید یا جمع نمی‌کرد.»[۴۶]
به‌نظر فریزر توتم‌گرائی یک جنبهٔ دینی و یک جنبهٔ اجتماعی داشت. به‌لحاظ دینی توتم‌گرائی نظامی بود در یاری و حمایت دوجانبه میان توتم و انسان، و به‌لحاظ اجتماعی طریقی بود که اعضای معتقد به‌یک توتم در یک کلان امکان می‌یافتند تا به‌یاری و حمایت یکدیگر برخیزند.
پول این نگرش فریزر را پایهٔ آغازین تبیین توتم‌گرائی می‌داند و می‌نویسد نخوردن توتم حیوانی و عدم همخوابگی یا ازدواج با زنان هم توتم از واجبات این نگرش بوده است. همچنین می‌نویسد وقتی اسپنسر و گیلن گزارش‌های خود را در واقعه‌های توتم‌گرائی در استرالیا به‌سال‌های ۱۸۹۹ و ۱۹۰۴ منتشر کردند و فریزر آنها را مطالعه کرد و دریافت که بومیان استرالیائی ایندو قاعده، یعنی پرهیز از خوردن توتم و عدم ازدواج و مقاربت با زنان هم‌توتم را عادتاً رعایت نمی‌کنند، بسیار حیرت کرد و ناگزیر از توسل به‌نظریه‌ئی دیگر یعنی دومین نظریه خود، شد. وی درکتاب « توتم‌گرائی و برون همسری» در‌این باره چنین بحث می‌کند:
«روشن است که چنین سنت‌هائی با همهٔ فرضیه‌های سابق ما دربارهٔ توتم‌گرائی مغایر است. بنابراین آیا ما اجازه داریم این فرضیه‌ها را به‌این دلیل که بی‌اساس است رد کنیم؟ مطمئناً نه! همین ناسازگاری‌ها آنها با عمل بومیان این زمان، بهترین ضمانت است که عنصر مهمی از حقیقت را در بردارند.»[۴۷]
دومین نظریه فریزر در مورد توتم‌گرائی در واقع توجیهی است از گزارش‌هائی که اسپنسر و گیلن دربارهٔ مراسم اینتی چی اوما[۴۸]ی بومیان آرونتا، در استرالیای مرکزی، داده بودند. آرونتائی‌ها این مراسم را برای فراوانی و ازدیاد توتم‌های حیوانی یا گیاهی خود انجام می‌دادند؛ بدین گونه که هر کلان به‌سود کلان‌های دیگر قبیله این مراسم مقدس را برپا می‌کرد فریزر آن را چنین توضیح می‌دهد:
«به‌عبارت دیگر، هر گروه توتمی مراسم اینتی چی اوما را به‌قصد سودرسانی به‌گروه‌های دیگر، و نه گروه خود، برگزار می‌کند و چنین می‌انگارند که نتیجهٔ کلّی این مراسم سبب فراوانی فرآورده‌های غذائی می‌شود و در دسترس همهٔ افراد قبیله قرار می‌گیرد.»[۴۹]
پنی‌من این مراسم را باعث بروز مباحثات فراوان دربارهٔ توتم و توتم‌گرایی، و بسط نظریه‌های مختلفی در میان مردم‌شناسان اروپائی می‌داند و می‌نویسد که به‌نظر فریزر مراسم اینتی چی اوما جادوی همدردی یا مسری نیز می‌نماید.
روجر پول سومین نظریهٔ فریزر را در تبیین آثار روانشناسی ابتدائی بسیار بنیانی دانسته آن را نظریهٔ مشهور «تعقلی»[۵۰] می‌خواند و نگرش نهائی او را دربارهٔ توتم‌گرائی در جلد چهارم رساله‌اش چنین نقل می‌کند:
«منشاء اصلی توتم‌گرائی جهالت وحشی نسبت به‌عمل جسمانی بود که سبب تولید مثل بشر و حیوانات می‌شود، و به‌ویژه جهل در مورد نقشی بود که جنس مذکر در تولید نسل فرزندان خود بازی می‌کند.»[۵۱] بعد می‌نویسد «برداشتی چنین جاهلانه از ابتدائی‌ترین پویش‌های طبیعی، باید به‌درستی در پست‌ترین مرحلهٔ وحشیگری قرار بگیرد.»[۵۲]
فریزر با علاقه و شوق فراوان همراه تحقیق توتم‌گرائی به‌تحقیق و بررسی جادو و دین و شناخت و دریافت دقیق مفاهیم و معانی آن در میان اقوام و جوامع ابتدائی پرداخت و با مطالعهٔ آثار نویسندگان و مورخان لاتین زبان و یونانی و گزارش‌های قوم‌نگاران اطلاعات و یادداشت‌هائی بسیار در مورد این موضوعات از روایت و داستان و اسطوره و شعائر و مراسم فراهم آورد. پس از بررسی و تنظیم این یادداشت‌ها، گزارشی جامع از مراحل عام توسعه و پیشرفت ذهن و خرد بشر در طول حیات تهیه و در کتاب معروف و برجستهٔ خود «شاخه زرّین» نقل و منتشر کرد.
کتاب «شاخهٔ زرین»[۵۳] در دوازده جلد فراهم آمده و به‌تدریج در طول چند سال از ۱۸۹۰ تا ۱۹۱۵ چاپ و پخش شده است. دو جلد نخست این کتاب که به‌سال ۱۸۹۰ انتشار یافت به‌بحث و تحلیل در مقولاتی مانند پرستش درختان، تابوها، قتل «شاهان روحانی»[۵۴] - که خدایان یا عاملان خدایان انگاشته می‌شدند - و بررسی و تحلیل «بقایا»ی گوناگون از مراسم و آداب خرمن و غیره اختصاص یافته، و سه جلد بعدی آن که به‌سال ۱۹۰۰، و مجلّدات دیگر آن که در سال‌های ۱۹۱۵ - ۱۹۱۱ انتشار یافت به‌تحقیق مقولات بسیار دیگر در زمینهٔ مناسک و شعائر جادویی و مذهبی تخصیص داده شده است.
پنی من این کتاب را «جامع‌ترین گزارش موجود دربارهٔ عقاید و معانی جادوئی - دینیِ بشر ابتدائی در مرحلهٔ زندگی وحشی، یا بازمانده در میان اروپائیان» می‌داند و مدعی است که «افسون سبک کتاب، و انبوهی شواهد بسیار، احتمالاً بیش از هر اثر دیگر به‌بسط و توسعهٔ مردم‌شناسی کمک کرده، و حکومت‌ها و کلیسا را به‌ضرورت مطالعهٔ اقوامی که در میان آنها کار می‌کنند واقف کرده است.»[۵۵]
در طول زمانی که فریزر یادداشت‌های خود را برای چاپ «شاخهٔ زرین» فراهم می‌آورد تغییراتی بنیادی در اندیشه و نگرش او بروز کرد و طرز مشاهدهٔ او را نسبت به‌رفتار شعائریِ اقوام، و طرز تلقی او را دربارهٔ معانی و مفاهیم این اعمال و مناسک عوض کرد. پنی من با غور و بررسی پاره‌ئی از مطالب نخستین مجلدات «شاخهٔ زرین» و سنجش نوع بحث‌ها و تحلیل‌های فریزر مدعی است در مجلدات سه گانهٔ این کتاب که به‌سال ۱۹۰۰ انتشار یافته به‌نسبت مجلدات پیشین دگرگونی‌های زیادی مشاهده می‌شود. قبلاً فریزر آداب و رسومی را که روستائیان اروپائی در فصل بهار، در قلب تابستان، و به‌هنگام برداشت خرمن به‌جا می‌آوردند، به‌مثابهٔ بقایائی از مناسک جادوئی تعبیر کرده بود که به‌قصد رشد گیاهان، پرورش گله، ریزش باران، و تابش خورشید به‌کار گرفته می‌شده است. تحقیقات اسپنسر و گیلن در استرالیای مرکزی، و کارهای سایر محققان در سوماترا و شبه جزیرهٔ مالایا، که احتوا بر نمونه‌های مشابهی از این نوع آداب و رسوم داشت و به‌قصد مساعدت به‌اعمال طبیعت به‌کار می‌رفت فریزر را در تجدید عقیده و نظر نسبت به‌برداشت‌های قبلی خود یاری داد. اهمیت و تأثیر این شواهد، به‌ویژه مدارک گرده آورده شده در استرالیا، بدان اندازه بود که فریزر را به‌تفکیک جادو و دین در دو مقولهٔ متفاوت، و این که جادو پیش از دین در میان اقوام بدوی وجود داشته هدایت کند.
تفکرات فریزر در کتاب «شاخهٔ زرین» کلاً بر این اصل مبتنی است که بشر در فضای ذهنیات حرکت و تحولی از جادو و خرافات به‌دین و از دین به‌علم و خرد داشته است. فریزر این حرکت و تحول را چنین توضیح و تببین می‌کند که ابتدا انسان بدوی تصوری جاهلانه از طبیعت و پدیده‌های آن داشت و فکر می‌کرد با ترتیب دادن و انجام مناسک و اعمالی می‌تواند بر قوای طبیعت تسلط یابد و آنها را به‌میل و سود خود تغییر دهد. بعدها که به‌تجربه دریافت این اعمال و مناسک قادر به‌چنین مهمی نیستند و طلسم و سحر و قربانی و اعمال جادوئی دیگر در مقابل نیروهای طبیعت ضعیف و حقیرند و توانائی مطیع و منقاد کردن آنها را ندارند، به‌دعا و نذر و نیاز دست یازید و به‌موجودات برتر و روحانی توسل جست. بدین‌گونه بود که دین در جامعه پدیدار گشت و به‌تدریج جا و مقام جادو را گرفت. پس از رسیدن انسان به‌مرحلهٔ عالی عقلانی، به‌تدریج به‌واقعیات طبیعت و محیط زیست خود آگاهی یافت و معرفت خود را به‌راز قوانین واقعی طبیعت بسط داد و بدین گونه به‌علم دست یافت و از آن پس با دید علمی به‌پدیده‌ها و اشیاء موجود در طبیعت و محیط پیرامون خود نگریست و آنها را از این موضع بررسی و تحلیل کرد.
شاید برای فریزر روشن و محقق نبود که ممکن است نهادهای سه‌گانهٔ جادو و دین و علم همزمان در زمینه‌های کاملاً متفاوت روابط اجتماعی عمل کنند و هر یک مجموعه‌ئی از نیازهای عاطفی و ذهنی و مادی مردم جامعه را برآورند. ئی‌وِنز پریچرد[۵۶] می‌گوید تیلر و فریزر و همفکران این دو مردم‌شناس از زندگی «تعبیری عقلائی» داشتند، یعنی خود را وحشیان عاقلی می‌پنداشتند که موظف به‌توضیح و تبیین طبیعت و حوادث زندگی انسانی باشند. این مردم‌شناسان تکامل‌گرای می‌کوشیدند تا وقایع اجتماعی و فرهنگی را در جامعه، به‌ویژه در جوامع ابتدائی، با دلیل عقلانی و معیارهای فردی تشریح و تحلیل کنند.
فریزر نهاد جادو و نقش و وظیفهٔ آن را در جامعه‌های ابتدائی براساس گزارش‌های محققان دقیقاً مطالعه و بررسی کرده، جادو را نظام جعلی قانون طبیعت و راهنمای غلط رفتار و سلوک تعریف و تعبیر می‌کند و آن را اصطلاحاً «علم حرامزاده»[۵۷] «شبه علم» یا «علم کاذب»[۵۸] و یا «هنری عقیم»[۵۹] می‌نامد و می‌نویسد جادو را می‌توان به‌این اعتبار که نظامی است از قانون طبیعت - یعنی مثلاً تقریری است از قواعدی که توالی حوادث را در سراسر جهان تعیین می‌کند - «جادوی نظری»[۶۰] نامید و به‌این اعتبار که مجموعه‌ئی است از احکامی که انسان برای رسیدن به‌هدف‌ها و آرزوهای خود به‌کار می‌برد «جادوی کاربردی»[۶۱] خواند.
فریزر معتقد است که جادوگران در جوامع ابتدائی فقط با جنبهٔ دوم جادو - یعنی «جادوی کاربردی» - آشنائی داشتند هرگز به‌اصول انتزاعی‌یی که با کُنش‌ها و اعمال جادوئی آنان درآمیخته بود نمی‌اندیشیدند و به‌تحلیل و تعبیر پویش‌های ذهنی‌ئی که اعمال‌شان بر آنها مبتنی بود نمی‌پرداختند. جادوگران اصولاً منطق را چیزی تلویحی می‌دانستند نه صریح؛ به‌این معنا استدلال آنان در تبیین و تشریح جادو درست مثل استدلال‌ها و تعبیرات‌شان بود از چگونی هضم غذای‌شان که از جهل کامل آنان به‌پویش‌های جسمانی و روانی که برای این اعمال لازم است حکایت داشت. خلاصه این که جادو، به‌نظر جادوگران، هنر بود نه علم؛ و ذهن خام و ابتدائی آنان فاقد معنای علمی دربارهٔ جادو می‌بود. جادوگران دریافته بودند که پدیده‌ها و وقایع طبیعی یک سلسله حادثه است که در نظامی تغییرناپذیر و بدون مداخلهٔ بشر پدید می‌آید، ولیکن با وجود پذیرفتن این نظم و قاعدهٔ طبیعی، مدعی بودند با معرفتی که دارند و فنونی که می‌دانند قادرند در نیروها و قوانین طبیعت نفوذ کنند و بر آنها تسلط یابند و مسیر حرکت طبیعی آنها را برای پیشبرد مقاصد خود و جامعه تغییر دهند.
فریزر، ساخت منطقی جادو را در کلیّت عقاید و معانی جادوئی براساس کاربرد غلط دو قانون بنیادی اندیشه، یعنی تداعی معانی به‌وسیلهٔ مشابهت[۶۲] تداعی معانی به‌وسیلهٔ مجاورت[۶۳] در زمان و مکان تعبیر و تفسیر می‌کند. او جادو را به‌دو نوعِ «جادوی تقلیدی»[۶۴] یا جادوی درمانی به‌مثل، و «جادوی مسری»[۶۵] تقسیم می‌کند و در توضیح آنها می‌نویسد که در «جادوی تقلیدی»، اقوام ابتدائی تصور می‌کردند اشیائی که کیفیات مشترک و خصوصیات عام دارند بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند به‌طوری که فرد می‌تواند با انجام اعمالی برچیزی اثرات آن را به‌حکم تقلید یا شباهت برچیز یا کسی دیگر انتقال دهد؛ و در «جادوی مسری» فکر می‌کردند با به‌کار بردن اشیاء و اجزائی که زمانی در مجاورت و تماس نزدیک با اشیاء دیگر یا اشخاص می‌بوده‌اند در مناسک جادوئی می‌توان اثراتی را از این چیزها به‌چیزهای دیگر و اشخاص سرایت داد. فریزر هر یک از این دو نوع جادو را به‌لحاظ طبع زیان‌آور و امکان آسیب‌رسانی‌شان به‌دیگران، و نیز به‌لحاظ مفید بودن و امکان به‌کار بردن‌شان به‌سود دیگران، به‌دو دستهٔ جادوی مضرّ و آسیب‌رسان و جادوی‌مفید و سودرسان تقسیم می‌کند و مثال‌های بسیاری از انواع گوناگون اعمال و مناسک جادوئی تقلیدی و مسری و نمونه‌های مضرّ و مفید آنها در میان اقوام ابتدائی و باستانی جهان در «شاخهٔ زرین» نقل می‌کند مثلاً روایت می‌کند که «مالایائی‌ها برای از بین بردن دشمن خود مقداری چیدهٔ ناخن، مو، ابرو و آب دهان شخص مورد نظر را گرفته آدمکی از موم به‌شکل او می‌ساختند، ناخن و مو و ابرو و آب دهان را بر آن می‌گذاشتند، آدمک مومی را هفت شب روی چراغی می‌گرفتند و هر شب مقداری از آن را کز می‌دادند و می‌سوزاندند و می‌گفتند:
- این موم نیست که می‌سوزانم
- این جگر، قلب، و طحال فلانی است که می‌سوزانم.
بعد از هفت شب که به‌تدریج آدمک مومی را می‌سوزاندند معتقد بودند که شخص مورد نظر خواهد مرد.»[۶۶]
این عمل افسونی خصوصیتی از هر دو جادوی تقلیدی و مسری، یعنی خصوصیت مشابهت و مجاورت را واجد بود. بدین معنا که آدمکی که از موم به‌شکل دشمن ساخته می‌شد (عمل مشابهت) اجزاء یا چیزهایی از دشمن را که زمانی در تماس با او بودند (عمل مجاورت)، با خود داشت. همچنین روایت می‌کند که «باتک‌ها[۶۷] در سوماترا برای زایا کردن زنِ سترون به‌جادوی تقلیدی متوسل می‌شدند و آدمکی چوبی از کودکی می‌ساختند و به‌زن نازا و سترونی که آرزوی مادر شدن داشت می‌دادند تا به‌نیّت فرزند آوردن آن به‌آغوش گیرد. آنان معتقد بودند که با این عمل، حاجت زن سترون اجابت می‌شود و بچه می‌آورد. در مورد یکی از اعمال جادوئی هندوهای باستانی نیز می‌نویسد:
هندوان قدیم برای شفای یرقان یا بیماری زردی اعمال و مناسکی انجام می‌دادند که با نوع جادوی تقلیدی یا درمانی به‌مثل مطابقت داشت؛ بدین معنی که با ترتیب و انجام مراسمی خاص رنگ زرد بیمار یرقانی را دفع و به‌موجودات و اشیاء زردرنگی مانند خورشید - که رنگِ زرد را اصولاً متعلق به‌آن می‌دانستند - انتقال می‌دادند و از منبعی نیرومد و سرزنده، مانند گاو نرِ سرخ، رنگِ سرخ‌پوست را که نشانه‌ئی از سلامت پنداشته می‌شد برای بیمار تحصیل می‌کردند. مراسم بدین‌گونه بود که مردی روحانی بر بالین بیمار افسون زیر را می‌خواند:
«افسردگی و زردی تو به‌خورشید برود! ما تو را در رنگ گاو نر سرخ می‌پیچیم! تو را برای عمری طولانی در رنگ‌های سرخ می‌پیچیم! باشد که این شخص از رنگ زرد رهائی یابد و زدگی را بی‌صدمه بگذارند! تو را درون گاوهائی که روح‌شان با جسم‌شان سرخ است، به‌هر شکل و هر نیروئی که باشند، می‌پیچیم. زردی تو را در طوطی‌ها، در باسترک[۶۸] می‌گذاریم، زردیت را در دم‌جنبانک می‌گذاریم.»
ضمن آن که مرد روحانی این افسون را می‌خواند آبی را که به‌موی نر گاوِ سرخ‌پوست آلوده بودند به‌بیمار می‌چشاند، به‌این نیت که رنگ سرخ تندرستی را در تن بیمار «زردنبو» بپراکند؛ همچنین آبی بر پشت نر گاوِ سرخی می‌ریخت و مریض را وادار به‌نوشیدن این آب می‌کرد؛ یا او را روی پوست گاو نر سرخی می‌نشاند و تکه‌ئی از پوست به‌او می‌بست. آنگاه به‌قصد ریشه‌کن کردن رنگِ زرد بیمار و بهبودی او این اعمال و مناسک را انجام می‌داد: بیمار را از سرتاپا با خمیری از زردچوبه اندود می‌کرد و او را در تختخواب می‌خواباند و سه پرندهٔ زرد - یک طوطی، یک باسترک و یک دم‌جنبانک را - با نخی زرد رنگ به‌پای تختخواب او می‌بست. بعد آبی بر سر و تن بیمار می‌ریخت و بیمار خمیر زردچوبه را از تن خود با آن آب می‌شست و می‌سترد. با این اعمال تصور می‌شد که یرقان یا بیماری زردی از تن شخص مریض بیرون می‌رود و به‌تن پرندگان وارد می‌شود. برای بهبودی رنگ روی بیمار هم، مرد روحانی موهائی از نر گاوِِ سرخ را در برگی طلائی لفاف می‌کرد و به‌پوست بیمار می‌چسباند.[۶۹]
لیندهارت با تأئید گزارش‌های فریزر از اعمال و مناسک جادوئی و نقل عقاید عامه مردم دربارهٔ این کنش‌های، بر نتیجه‌گیری و اظهارنظرهای شتاب‌زدهٔ او ایراد می‌گیرد و می‌نویسد «البته این‌ها گزارش‌هائی واقعی است از باورهای عام، و مقولات فریزر نیز دربارهٔ جادوی تقلیدی و مسری هنوز از ارزش‌هائی برخوردار است، و لیکن فریزر در ملاحظهٔ این قانونمندی توصیفی به‌مثابه نتیجهٔ تحقیقات خود خیلی شتابزده بوده است.»[۷۰]
فریزر متعقد بود که بشر در فرآیند دین به‌یک حالت متعالی‌تر ذهنی عروج کرد و به‌مجموعه‌ئی از عقاید معنوی که نیروهای روحانیِ مافوق طبیعی را برتر و نیرومندتر از نیروی بشر می‌انگاشت گرایش یافت. دین در این مرحلهٔ ابتدائی حیات وسیله‌ئی بود برای خشنود و راضی کردن آن نیروهای معنوی که تصور می‌رفت هدایت زندگی بشر و انتظام مسیر طبیعت را به‌عهده دارند. به عقیدهٔ او دین از دو عنصر نظری و عملی ترکیب یافته بود. به‌لحاظ، نظری، دین عقیده‌ئی بود به‌وجود نیروهائی عالی‌تر و برتراز انسان؛ و به‌لحاظ عملی، کوشش و کنشی بود در جهت راضی کردن و آرام کردن این نیروها. او می گفت که عقیده به‌وجود نیروهای معنویِ فوق بشری باید پیش از کوشش در جهت خشنود کردن آنها در جامعه پدید آمده باشد، چرا که به‌ناچار پیش از اقدام به‌خشنود و راضی کردن موجودی روحانی می‌باید به‌هستیِ آن موجود عقیده داشت. بنابراین استدلال می‌توان گفت که فریزر ظهور شعور و تفکر را قبل از کار و عمل، و ارزش‌های معنوی رامقدم بر ارزش‌های مادی تصور می‌کرده است.
به‌دنبال این فرضیه، فریزر می‌نویسد اگر دین ابتدائی را بر این دو اصل - یعنی اصل عقیده به‌موجوداتِ روحانیِ فوق بشری که برکائنات حکم می‌رانند و اصل تلاش در راهِ تحصیل خشنودی و لطف آنها - مبتنی بدانیم، پس باید این نظر کلی را دربارهٔ ادیان ابتدائی بپذیریم که اولاً مسیر طبیعت و قوانین طبیعی تا حدودی تغییرپذیر و قابل انعطاف است، ثانیاً با اعمال و مناسکی خاص می‌توان بر موجودات روحانی نیرومندی که بر طبیعت مسلّطند و مسیر آن را تنظیم می‌کنند تأثیر گذاشت و با تحریک و تشویق آنها جریان حوادث را به‌سود انسان منحرف کرد.
به‌طور کلی فریزر دین را از جادو جدا و متمایز می‌کند، و تمایز میان این دو نهاد را ناشی از اختلافِ نظر آنها نسبت به‌طبیعت و کائنات می‌داند. او معتقد است که دین، قوانین طبیعت را تغییر پذیر و قابل انعطاف، و نیروهای روحانی فوق طبیعی تا حدودی تغییرپذیر و قابل انعطاف، و نیروهای روحانی فوق طبیعی را ذیروح و با شعور فرض می‌کند به‌تغییر این قوانین و انحراف آنها از مسیر طبیعی‌شان - از طریق استغاثه و توسل به‌دعا و نذر و نیاز - امیدوار است؛ در صورتی که جادو، برخلاف دین، قوانین طبیعت را پایدار و لایتغیّر و عمل آن را مکانیکی فرض می‌کند و نیروهای فوق طبیعی را همچون اشیاء غیرذیروح و لاشعور می پندارد و بر آن است که تنها با تهدید و ارعاب و برخی مناسک جادوئی تغییر این قوانین و انحراف مسیر آنها ممکن است. با وجودی که جادو غالباً با ارواحی ارتباط دارد که از نوع عوامل ذیروح و با شعورِ مفروض در دین‌اند. مع‌ذلک این ارواح را دقیقاً همچون عامل‌هائی غیرجاندار و لاشعور درنظر می‌گیرد و با آنها همچون اشیاء رفتار می‌کند و با اوراد و افسون‌ها و غنایم و تشریفات خاصی این نیروهای روحانی یا مجبور و وادار به‌انجام عملی یا تغییر مسیری طبیعی می‌کند.
فریزر فرآیند علم را توسعه یافتهٔ نظام مفاهیم دینی می‌پندارد و لیکن به‌پیروی از تی مبیّن میان جادو و علم به‌شباهتی قائل است. او جادو و علم را نهادهائی برای نظام بخشیدن به‌قوانین طبیعت و کنترل حوادث در جهان تصور می‌کند و می‌گوید در هر دونهادِ جادو و علم، اصل بر منظم و یکنواخت بودنِ طبیعت، و ثابت و لایتغیر بودنِ قوانین طبیعی است؛ حال آنکه در دین ابتدائی، برخلاف جادو و علم، فرض بر وجود رابطه میان حوادث و وقایع با ارواحی وهمی و خیالی است.
لیندهارت نگرشِ فریزر را دربارهٔ نهادهای جادو و دین و علم نقد می‌کند و برطرح تکاملی او، و تفکیک این سه نهاد از یکدیگر،و اختصاص دادن آنها به‌مراحل مختلفی از حیات بشر، خرده می‌گیرد و در کتاب «مردم‌شناسی اجتماعی» خود می‌نویسد:
«درست است که عقیدهٔ کلی و روشنِ فریزر دربارهٔ طرح عمومی تکامل روانشناختی از تفکر جادوئی به‌باورِ دینی و از باورِ دینی به‌اندیشهٔ علمی برای خود ارزش فوق‌العاده‌ئی محقق نکرده است، شیوهٔ شناخت و فهم جهان از طریق جادو و دین و علم، با وجود ترازهای گوناگونِ تجربهٔ فردی و عمومی، نشان داده است که این سه نهاد با یکدیگر همزیسنی دارند. تی از رشد روح‌گرائی میان مردم تحصیلکرده و اهل دانش - حتی در اروپا - در زمان خودش ناراحت بود.
والاس[۷۱] در یادداشتی می‌نویسد که چطور او خودش یک روح واسطه[۷۲] را که «کاملاً معتمد» او بود بهتنی سنِ[۷۳] شاعر معرفی کرده بود. از سوی دیگر، اعمال جادوئی ودینی میان اقوام ابتدائی، به‌طوری که مالینوسکی[۷۴] هم بعداً آن را تأئید کرد، هیچ گاه کلیّت زندگی نیست و مهارت های نیروهای فنی و ارزیابی‌های عقلانی عملاً هرروز در امور زندگی اقوام ابتدائی تظاهر می‌کنند، و در اولین آثار دربارهٔ جامعهٔ ابتدائی همچنان که السی پارسونز[۷۵] مشاهده کرده «نسبت معرفت به‌جهل بسیار ناچیز پنداشته می‌شده است.»[۷۶]
همچنین لیندهارت بر فریزر خرده می‌گیرد که عقاید و باورهای مردم جامعه را از زمینهٔ اجتماعی و واقعی آنها منتزع کرده و به‌تجزیه و تحلیل آنها می‌پرداخت. وی می‌نویسد: «بینش روانشناختی فریزر که خود به‌آن مباهات می‌کرد - غالباً نادرست بود؛ بیش‌تر برای این که می‌پنداشت حقیقتاً توانسته است معنای باورهای بسیار غریبی را کلاسیک بیرون از زمینهٔ واقعی خود بودند ظاهراً با سعی باطن دریابد.» لیندهارت شیوه او را در تحقیق می‌ستاید و در آن موفقش می‌داند و می‌نویسد که فریزر «امکان مطالعهٔ تطبیقی گستردهٔ دین را که قادر به‌افشای مشابهات پنهانی میان باورهای وحشی و پیشرفته باشد نشان داد و خود به‌شناسائی و تعریف بعض نهادهای شایع - به‌ویژه نهادهای پادشاهی روحانی، در جائی که پادشاه نیز کشیشی عالی‌مقام است - همت گماشت و این از موارد مهمی است که هنوز مردم‌شناسان غالباً به‌آن رجوع می‌دهند.»
«همچنین فریزر کوشش‌هائی نیز در تبیین کارکردِ نهادها یا باورهائی به‌عمل آورد که ظاهراً به‌نظر اروپائیان متوسط کتاب خوان زمان او سخت احمقاته یا نفرت‌انگیز می‌آمد. مقالاتش در کتاب «نقش روان»[۷۷] تلاشی بود در راهِ نشان دادن ارزش و سودمندی خرافات[۷۸] - که به‌نظرش بیان اضداد می‌رسید - در جهتِ تأئید و تحکیم مبانی احترام به‌حکومت، مالکیت خصوصی، ازدواج، و به‌طور کلّی وسائل عیش و زندگی انسانی. به‌عبارت دیگر، از نقطه نظر فریزر، نقش باورهائی چنین نادرست، حمایت و تقویت نهادهایی بود که در نظمِ اجتماعی جوامع اهمیت اساسی داشتند.»[۷۹]
هیس روایتی از مجموعهٔ مقالاتِ «نقش روان» نقل می‌کند که نظر فریزر را در نقشِ سودمند تابو برای استحکام قدرت و ابقاء ثروت مالکین در جزایر اقیانوس کبیر اثبات می‌کند. روایت چنین است که در این جزایر «تابو برای ملاکین به‌منزلهٔ پژی بود. صرفاً همین امر بود که آنها را به‌استناد یک نوع حقّ الهی ترفیع مقام داده درمیان عوام‌النّاس نفوذ و تجمل می‌بخشید. و فقط همین امر بود که به‌آن‌ها تأمین جانی می‌داد و آنها را از تخطیّ مستمندان و همسایگان بخیل محافظت می‌کرد.»[۸۰]
پاورقی‌ها
- ^ Edward, B., Tyor (1832-1917)
- ^ TYLOR, E." Researches Into the Early History of Mankind, London, 1865.
- ^ Max Muller (1823-1900)، زبان‌شناس و یکی از نخستین کسانی بود که به‌مطالعهٔ تطبیقی دین پرداخت. متعقد بود که همه اسطوره‌ها و فولکلور غربی ریشهٔ شرقی و به‌ویژه سنسکریتی دارد. ماکس مولر مبدع «علم ادیان» بود.
- ^ Mr. Tylor's science
- ^ TYLOR, E.: Primitive Culture, London, 1871.
- ^ Facts
- ^ Comparative Jurisprudence
- ^ P.W.A. Bastian (1826-1905) اهل آلمان و یکی از سیاحان و نویسندگان بزرگ در تاریخ جهان و از بنیانگذاران تفکرات اشاعه‌گرائی است. شرح و نظریات او در بخش مکتب اشاعه‌گرائی توضیح داده خواهد شد.
- ^ Survivals
- ^ ه.ر. هیس: «تاریخ مردم‌شناسی» - ترجمهٔ ابوالقاسم طاهری. فاقد تاریخ انتشا، صفحهٔ ۱۰۳.
- ^ نگاه کنید به‌مقالهٔ: Kabo, V.R.: "Ethnography and the History of Primitve Society", Critique of Anthropology, Autmun 1974, No.2.
- ^ Survivals Method
- ^ LANG, Andrew: The Introduction to Anthropological Essays Presented to Tylor, 1907. گفتهٔ لانگ از کتاب Penniman, 1965, P. 138 نقل شده است.
- ^ Minor superstitions
- ^ Non-corporal
- ^ Inanimate
- ^ Animism
- ^ Fetishim
- ^ ه.ر. هیس: «تاریخ مردم‌شناسی» بخش‌های مربوط به‌تیلر.
- ^ ه.ر. هیس، صفحهٔ ۱۱۶.
- ^ Soul
- ^ The Idea of survival of the phantom
- ^ Ancestor-Worship
- ^ The malignant or benign spirits
- ^ The facts of possession
- ^ Defication
- ^ Monotheism
- ^ Polytheism
- ^ هیس، صفحهٔ ۱۲۶.
- ^ TYLOR, E.: "On a Method of the Investigatiing the Development of Institutions, Apllied to the Laws of Marriage and Descent", Journal of the Anthropological Institute, Vol. XIX (1889).
- ^ Tabulation
- ^ Cross-cousin marriage
- ^ Social arithmetic
- ^ Avoidance
- ^ Taboo
- ^ Matrilocal
- ^ Patrilocal
- ^ Removal stage
- ^ Teknonymy
- ^ Sir James George Frazer
- ^ Ernest Renan Society
- ^ William Robertson Smith پروفسور در فرهنگ و ادب عربی در دانشگاه کمبریج #{{پاورقی|ویراستار چاپ نهم دائرة‌المعارف بریتانیکا در سال ۱۸۸۵ بود.
- ^ Totemism and Exogamy
- ^ Spencer, Baldwind and Gillen, F.J., The Northern Tribes of Central Australia, London, 1904. کتاب فوق و کتاب‌های: The Native Tribes of Central Australia, 1899 و The Arunta, a Stone Age People, 1927. از امّهات آثار دربارهٔ فرهنگ و زندگی بومی‌های استرالیائی است که انتشار آنها در آن زمان تأثیر بسیار زیادی بر تفکرات مردم‌شناسان اروپائی، به‌ویژه انگلیسی گذاشت.
- ^ Levi-Strauss, Claude: Totemism, Translated by" Rodney Needham, Introduction by Roger C. POOLE, 1969.
- ^ به‌نقل از مقدمهٔ پول بر کتاب «توتم‌گرائی» - صفحهٔ ۱۹.
- ^ همان مقدمه، همان صفحه.
- ^ Intichiuma Ceremonies
- ^ همان مقدمه، صفحهٔ ۲۰.
- ^ Conceptional theory
- ^ همان مقدمه، صفحهٔ ۲۰.
- ^ The Golden Bough
- ^ Divine Kings
- ^ Penniman, P. 230.
- ^ Evan-Pritchard, E. E." Social Anthropology, London, 1951.
- ^ Bastard Science
- ^ False-science or pseudo-science
- ^ Abortive art
- ^ Theoretical magic
- ^ Practical magic
- ^ The association of ideas by similarity
- ^ The association of ideas by contiguity
- ^ Homoeopathic magic or imitative magic
- ^ Contagious magic
- ^ FRAZER, J.G.: The Golden Bough, A Study in Magic and Religion, Abridged Edition, London, 1932,. P. 13
- ^ Bataks
- ^ نوعی پرندهٔ زرد رنگ که آن را به‌انگلیسی Thrush می‌گویند.
- ^ Frazer: The Golden Bough, P. 15.
- ^ LIENHARDT, Godfrey: Social Anthropology, 1966, P. 116.
- ^ A.R. Wallace یکی از دانشمندان انگلیسی
- ^ Spirit medium
- ^ Tennyson
- ^ B. Malinowsky از بنیانگذاران مکتب اصالت کارکرد در مردم‌شناسی
- ^ Elsie C. Parsons
- ^ Leinhardt, P. 27.
- ^ Psyche's Task, 1909.
- ^ Superstitions
- ^ Lienhardt, P. 28.
- ^ هیس: «تاریخ مردم‌شناسی» صفحهٔ ۲۰۸.